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  第九章

  孔多塞先生对人类有机体的可完善性和人类寿命的无限延长所作的推测——以动物的繁殖和植物的栽培为例,说明由界限不能确定的局部改善推论无止境的进步,是一个谬误。

  孔多塞先生提出来考察的最后一个问题是人类有机体的可完善性。 他说,如果已经提出而在发展中当能发挥更大作用的各种证据,在人们现有的天赋不变、有机体也不变的假设下,已足以证明人类具有无限的可完善性,那么,如果这种有机体、这些天赋是可以改善的,事实会是怎样,人们抱有的希望又将达到什么程度呢?

  他认为,随着理性和社会秩序的进步,医术将不断得到改进,人们将食用更卫生的食物,住在更卫生的房间里,将采取较好的生活方式,依靠锻炼增进体力而不因锻炼过度而损害体力,世人堕落的两大原因——贫困和极其富有——将被消灭,遗传性疾病和传染性疾病随着物理知识的增进将逐渐被消除,这一切使他作出如下的推论:人虽然不能绝对不死,但是从出生到自然死亡之间经历的时间将不断增加,无从确定,也许可以用“无限”一词来表示。 他提出,“无限”这个词有两种意思,一是,不断地向一无限的界限靠近,但永远达不到这一界限,另一个意思是,寿命可以无限延长,以致大于任何可以确定的界限。

  但是,这个名词在任何一种意义上应用于人类寿命的长短,无疑是极不明达的,不能在自然法则上找到任何根据。 由各种原因引起的寿命的变动;其性质与有规则的、有进无退的寿命的延长是截然不同的。 人类的平均寿命在一定程度上因气候对健康有益还是有害、食品卫生与否、社会风俗的善恶及其他各种原因而有不同,但是,从我们有可信的人类历史以来,人类的自然寿命是否确有稍许觉察得到的增加,是很可怀疑的。 一切时代的成见都正好同这个假设相反,虽然我不愿意过分强调这些成见,但它们确实可以在某种程度上证明人类的自然寿命未曾明显增加。

  也许有人会说,世界刚刚诞生不久,尚处于幼年期,期望它很快有所变化,是不应该的。

  如果事实果真如此,人类的一切科学马上就会完结。 从结果到原因的整个推理顺序都会被破坏。 我们可以闭眼不看自然这本书,因为读它不再有任何益处了。 最不切实际、最不可能成为现实的推测,就同建立在小心谨慎的反复试验基础上的有充分根据、极其卓越的理论一样确定无疑了。 我们也就可以重新采用陈旧的推理方法,使事实屈从体系,而不是根据事实来建立体系了。 牛顿的宏大而首尾一致的理论也就同笛卡儿的轻率而古怪的假说平起平坐了。 总之,如果自然法则如此变化无常,如果竟可以断言和相信亘古从未发生变化的自然法则将有所改变,则任何刺激都将不复能激起人类的研究精神,人们必然会停留在迟钝麻木状态,仅以迷人的梦想和狂妄的想象自娱。

  自然法则的不变性和因果的不变性是一切人类知识的基础,不过,我完全不是说制定和执行自然法则的力量不能“在一刹那,在转瞬之间”完全改变自然法则.这种变化无疑是可以发生的。 我要说的只是,我们不能从理性推论这种变化。 倘若事先没有任何明显的征兆或迹象表明某种变化会发生,我们就能够推断这种变化必将出现,那么,我们作出任何判断都可以认为是合理的,一如肯定明天月球将与地球相碰,同说明天太阳将照常升起一样是合理的。

  从远古到现今,没有任何永久性征兆或迹象表明人类的寿命在不断延长。 关于寿命的长短,有人提出,气候、习惯、饮食及其他原因所产生的显著影响,已向人们提供可以断定寿命能够无限延长的理由;但这种议论是建立在如下不稳固的基础上的,即:人类寿命的年限是不能明确划定的,而由于你不能精确地划定它的期限,你就不能确切他说它是这样长,不能再长,因此,寿命可以永远增加,并且可以恰当他说它是无定限的或无所限制的。 然而,这种议论的谬误和荒唐,只要对孔多塞先生所说的各种植物和动物有机体的可完善性或退化(他说,这可以看作一般自然法则之一)略加考察,就可以充分看出。

  据孔多塞先生说,家畜改良家有一准则,即:你想要多么优良的家畜,就可以繁育出多么优良的家畜;这一准则是以另一准则为依据的,即,某些牲畜的崽儿可以在很大程度上具有其母体的优良品质。 著名的莱斯特羊的繁殖,其目的在于促使这种羊的头和腿变小。 从上述准则出发,这种羊的头和腿显然应当能够改变到近似消灭,但这显然是极其荒唐的,因而我们完全可以肯定:那个前提是不正确的;虽然我们不能够看出改良的限度,或者准确他说出这个限度,但它确实是存在的。 就这个例子来说,最大的改良限度或最小的头和腿可以说是难以明确划定的,但这与孔多塞先生所说的无定限或无所限制是两码事。 尽管在目前情况下我不能划定改良所无法逾越的限度,但我却可以很容易说出改良所无法达到的一点。 我可以毫不犹豫地断定,即使这种羊的繁殖持续不断地进行下去,莱斯特羊的头和腿也决不会象老鼠的头和腿那样小。

  所以,说某些动物的崽儿会在愈来愈大的程度上具有其母体的优良品质,或者说动物具有无限的可完善性,都是不正确的。

  由野生植物变成美丽的园花,也许是比动物界的任何变化都更为明显和惊人的进步,但即使在这里,断言这种进步是无所限制的或无定限的,也是极其荒谬的。 植物改良的一个最明显的特征是体积增大。 花卉通过栽培而逐渐增大。 如果进步真是无限的,则其体积应当也可以无限增大,但这是极端悖谬的,因而我们完全可以肯定,植物的改良同动物的改良一样是有其限度的,虽然我们不确切知道这个限度是在哪里。 也许争夺花奖的花匠们往往施用效力较强的肥料,但都没有成功。 同时,有人如果说他看见了最美丽的麝香石竹或银莲花,这或许过于夸张。 然而,他如果断言麝香石竹或银莲花的体积永远不能通过栽培增加到同大甘蓝一样大,却不会同未来的事实相抵触,虽然还有比甘蓝大得多的可定量。 谁也不能说他看见了最大的麦穗或栎树;但是他可以很容易而非常肯定他说出它们所不能达到的一点。 因此,在所有这些情况下,对于无所限制的进步和只是其限度难以明确划定的进步,应当细心地加以区分。

  也许有人会说,植物和动物的体积不能无限增大的原因,是它们本身的重量会把自己压倒。 我的回答是,不实际体验构成它们躯干的力量有多大我们怎么能知道这一点呢?我知道,在麝香石竹的体积增加到象甘蓝那样大以前,它的茎就支承不了它了,而我知道这一点,只是由于我体验到麝香石竹之茎的质地是脆弱而缺乏韧性的。 自然界中有许多同石竹的茎同样大小的物质可以支承象甘蓝那样大的头状物。

  植物死亡的原因,现在我们还完全不知道。 谁也不能说明为什么这种植物是一年生的,那种植物是二年生的,另一种植物则是多年生的。 在这一切场合,在植物、动物和人类方面,一切都还是取决于经验,我只是因为一切时代的经验都证明构成有形人体的那些物质是会死亡的,才断言人会死亡。

  我们只能根据我们所知道的进行推理。

  在能够充分证明人类的寿命已经、并且还在明显地延长到接近无限的程度以前,正确的哲学不允许我改变世人都会死亡的看法。 而我从动物界和植物界引用两个特殊事例的主要原因,是在于揭露和说明(如果我能够)一种论点的谬误,这种论点仅仅因为看到了某些局部的改进,而这种改进的限度不能精确地规定,就推论这种进步是无限的。

  植物和动物能够在一定程度上得到改善,是谁也不能怀疑的。 在这方面已取得显而易见的进步;但是我认为,宣称这种进步是无限的,似乎是极其荒谬的。 人的寿命虽然由于各种原因而有很大的变动,但自有世界以来,能否明白地确定人的身躯得到了有组织的改良,是大可怀疑的。 因此,有关人类有机体的可完善性的论点所据以建立的基础,是非常脆弱的,只能认为是一种推测。 不过,通过注意生育,人类也许会在一定程度上发生类似于动物界发生的那种改良。 智力能否遗传或许是一个疑问;但身材、力气、美、气质甚或长寿却是可以在一定程度上遗传给后裔的。 谬误并不在于假设较小的改良是可能的,而在于对限度难以确定的小规模的改良和真正无限的改良不如区分。 不过,若要用这种方法去改良人类,就必须禁止劣等人结婚,但人们却不可能普遍注意生育;实际上,据说,除了古代比克斯塔夫族曾通过谨慎的婚配、特别是非常审慎地同挤乳女工“杂交”,在使皮肤变白和增加身高,从而矫正族人体格上的一些主要缺点上得到很大的成功以外,我不知道还有什么别的这类目标明确的尝试。

  我认为,为了更加充分他说明世人不能不死,不必强调寿命的延长会大大增加人口问题的份量。

  孔多塞先生的著作不仅可以看作一位名人的意见的概述,而且可以看作革命初期法国许多工人的意见的概述。 因此,它虽然是一个概述,似乎也值得注意。
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  第十章

  葛德文先生的平等制度——将人类的一切罪恶归因于人类制度是错误的——葛德文先生对人口增长带来的困难所作的第一个回答是很不全面的——假设葛德文先生的美好的平等制度是可以实现的——只是由于人口原理,这种制度就会在短短30年间完全垮台。

  人们阅读葛德文先生的独出心裁和才智洋溢的《政治正义论》,看到他的文笔气势雄浑而有力,他的某些推理精密而有说服力,他的思想炽热而强烈,特别是他那给人深刻印象的诚挚态度,使全书具有真理的外观,不能不为之感动。 同时,又必须承认,他没有以似为正确哲学所必需的谨慎态度来进行他的研究。 他的结论常常不为他的前提所认可。 他自己提出的异议,有时也不能加以排除。 他过分依赖那些不能应用的一般而抽象的命题。 他的推测无疑远远超出了自然的质朴。

  葛德文先生所提倡的平等制度无疑比现已存在的任何制度都更为美好和令人向往。 仅仅凭借理性和信念所进行的社会改良,比凭借权力施行和维持的任何变革都将更为持久。 无限运用个人判断力是一种极其伟大而有魅力的原则,远远优于那些一切人在某种意义上都是社会奴隶的制度。 以仁爱代替自爱作为社会的主要动机和动因,是人们热诚地希望看到的一种成就。 总之,看到这一美好的制度的一切,必然会抱有喜悦和羡慕的心情,热望有朝一日它会实现。 但是,可惜得很!这个时刻决不会到来。 这一切不过是一场梦,一个美好的想象的幻影。 这种幸福和永生的“华丽的宫殿”,这种真理和美德的“庄严的神殿”,如果我们了解实际生活,并细心观察人类在地球上的真正处境,它们就会象“空中楼阁”一样消失。

  葛德文先生在《政治正义论》第八篇第三章结尾谈到人口,他说:“人类社会有一条规律,根据这条规律,人口总是保持在同生活资料相适应的水平。 比如,我们发现,美洲和亚洲的游牧部落,经过多少世代,人口并未增加到需要耕种土地的程度。 ”葛德文先生作为某种不可思议的、神秘的原因提及而未试图加以研究的这一原理,我们将看到,就是折磨人的必然法则——贫困和对贫困的恐惧。

  葛德文先生在全书中所犯的一个重大错误,是将文明社会中几乎所有的罪恶和贫困都归咎于人类制度。 在他看来,政治制度和现存财产制度是一切罪恶的重大根源,是使人类堕落的所有罪行的温床。 如果实际情况果真如此,则从世间完全消除罪恶,就似乎不是一伴没有希望完成的工作,而理性似乎就是实现这一伟大目的的非常合适的手段了。 但事实真相是,虽然人类制度似乎是造成人类许多灾祸的明显和突出的原因,但实际上它们是不重要的、表面的原因,同使源泉污浊、使全部人类生活的水流浑浊的那些根深蒂固的不洁原因相比,它们只是漂浮在水面上的羽毛。

  葛德文先生在论述平等制度带来的好处的那一章中说:“压迫精神、奴隶性和欺骗的风气,都是现存财产制度的直接产物。 这一切都一致同智力和道德的发展为敌。 妒忌、怨毒和报复等其他恶行是上述精神和风气不可分的伴侣。 在富裕而人人同样分享自然的恩赐的社会状态下,这类感情必将消失。 狭隘的利己主义的原则也会消失。 任何人也无需小心看守自己小小的储备或担心而又吃力地去满足自己经常感到的需求,每个人也就能把个人的存在溶合到关心普遍福利的思想之中。 任何人也不会以别人为敌,因为他们之间不存在你争我夺;结果仁爱将取得理性所授予的最高统治权。 人们将不再整天为肉体需要而操心,得以自由地遨游在与人的意趣相合的思想领域之中。 在扩大知识的工作上,人人都会帮助我而我也会去帮助他们。 ”

  这确实是一种幸福的状态。 但是,这只是一种想象的情景,与现实毫不相干,这一点恐怕读者已经充分觉察到。

  人无法生活在富裕当中。 井非一切人都能同等地分享自然的恩赐。 如果没有现行财产制度,则每个人都不得不尽力保护他的少许财产。 利己心将大获全胜。 你争我夺将永远存在。 每个人都将经常为肉体需要操心,而没有一个有才智的人能够自由地在思想领域遨游。

  葛德文先生没有以其深刻的洞察力注意一下地球上人类的真实状况,看一下他准备用什么方法克服人口过多带来的困难就可以充分他说明这一点。 他说:“……对本章所提出的反对意见的明确回答是:现在设想困难未免过早。 地球上四分之三可以住人的土地还没有耕种。 已经耕种的土地还能进行无限的改良。 尽管人口不断增加,可也许过了多少世纪之后,大地仍将足以养育它上面的居民。 ”

  我已经指出,认为在地球绝对无法增加生产物以前人口过多不会带来困苦和困难的观点是错误的。 现在我们暂且假设葛德文先生的美好的平等制度以其最纯粹的形式实现,并看一下这个困难会怎样迅速地在这种完善的社会形态下压在人们身上。 一种理论倘若无法加以应用,也就不可能是正确的。

  我们暂且假设产生贫困和罪恶的一切原因在这个岛国都已消除。 战争和你争我夺已停止。 有害身心健康的职业和工厂已不复存在。 人们不再为宫廷的阴谋、为商业目的、为邪恶的满足而聚集于疫疠丛生的大城市。 单纯的、健康的和适度的娱乐代替了饮酒、赌博和放荡。 没有任何城镇大到会对人体发生有害的影响。 这一人间天堂的幸福居民大都居住在乡间的小村庄和农场中。 每座房子都清洁、通风和宽敞,坐落在有益干健康的地点。 所有的人都是平等的。 奢侈品的生产停止了。 必须进行的农业劳动和睦地由一切人分担。 这个岛国的人数及其生产物,我们假设同现在一样。 仁爱的精神受公平无私的正义的支配,使这些生产物可以按照人们的需要在社会上的一切成员中分配。 虽然或许不能做到每个人每天都有肉吃,但植物性的食物和偶尔吃到的肉,已可满足俭朴的人民的需要,并足以使他们保持健康、体力和饱满的精神。

  葛德文先生认为婚姻是一种欺骗和独占。 我们暂且假设性交建立在完全自由的原则之上。 葛德文先生并不认为这种自由会导致男女乱交,在这一点上,我同他是完全一致的。 用情不专是一种不道德的、腐败的和不合人情的嗜好,因而在单纯而有道德的社会中不可能很普遍。 每一个男人都会自己选择一个伴侣,而且只要双方都愿意保持这种关系,他也就保持下去。 按照葛德文先生的看法,一个女人有多少子女,子女属于谁,将是无关紧要的。 食物和其他必需品自然会从多余的地方流向缺乏的地方。 每个人都乐于尽力教育年轻的一代。

  我想象不出还有比这从总体上看更有利于人口增加的社会形态。 现存婚姻的不可补救性,无疑使许多人对它望而却步。 另一方面,不受约束的性交则会成为早婚的最有力的诱因,而由于我们假定人们不必为儿童未来的抚养担忧,因而我以为,在100个23岁的妇女中也许找不到一个尚未成家的妇女。

  由于上述这一切大大促进人口增加,减少人口的各种原因又假定已经消除,人口数量的增加必然会快于任何已知社会。 我曾经说过,据斯泰尔斯博士发表、普赖斯博士曾引用的小册子所载,美洲腹部殖民地的居民人数在15年间增加了一倍。 英国当然是比美洲腹部殖民地更有益于健康的国家,并且,按照我们的假设,这个岛国的一切房屋都是通风和卫生的,而对人们组织家庭的鼓励又大于美洲腹部殖民地,因而,其本上人口为什么没有(如果有可能)以少于15年的时间增加一倍,就没有什么理由可以给予说明了。 但我们决不背离事实,我们只假定人口增加一倍的时间为25年,众所周知,美国北部各州的人口就是以这一速度增加的。

  无可怀疑,我们所假设的财产的均等化,加上全社会的劳动主要用于农业,将大大有助于我国生产物的增加。 但是,要满足如此迅速增加的人口的需要,葛德文先生所计算的每人每天劳动半小时肯定是不够的。 或许每个人必须以一半时间用于这一目的。 可是,即使作出这样的、甚至更多的努力,了解我国土壤的性质、已耕土地的肥力和未耕土地的贫瘠程度的人,也会对25年间平均总产量能否增加一倍心存疑虑。 要做到这一点,唯一可行的办法或许是耕种全部放牧地,并几乎完全不再食用肉类。 但这个方案的一部分也许自己就行不通。 英国的土地不施肥是不能生产出大量食物的,而要制造出最适合于英国土地的肥料,家畜似乎是不可或缺的。 据说,中国有些省份的土地十分肥沃,不施肥稻一年仍可收获两次。 英国则根本没有这样的土地。

  虽然这一岛国的平均产量很难在25年间增加一倍,但我们暂且假定它能够做到这一点。 因此,在第一个时期届满时,食物(纵然全部是植物性的)足以供养增力同了一倍的人口:400万,使其保持健康。

  在第二个人口倍增的时期,哪里可以找到食物来满足愈益增加的人口的迫切需要呢?哪里有生荒地可以开垦呢?那里有必不可少的肥料来改良已耕的土地呢?对土地略有所知的人都会说,在第二个25年间,按相当于其现在收获的数量来增加我国的平均产量是不可能的。 尽管这种增加不可能实现,我们仍假定它会实现。 我们的论证具有极大的力量,允许我们作几乎一切让步。 然而,即使我们作这种让步,在第二个时期届满的时候,仍会有700万人没有给养。 仅够2100万人糊口之用的食物量将由2800万人分担。

  天哪!所谓人们生活在富裕中,任何人也无需担心而又吃力地去满足自己经常感到的需求,狭隘的利己主义原则也会消失,人们将不再整天为肉体需要操心,得以自由地邀游在与人的意趣相会的思想领域之中,这样一种情景安在?这种想象出来的华丽建筑物一经事实的严格检验便消失了。 由富裕培育和激励起来的仁爱精神,将被匮乏的寒冷气息所抑制。 已经消灭的可憎的感情将再次产生。 自我保存的强大法则将驱除人们心灵中一切较温柔、较高尚的感情。 作恶的诱惑过于强烈,非人类的本性所能抵制。 谷物在成熟以前就被收割,或者被过多地隐藏起来,而一切撒谎骗人的不道德行为马上就会发生。 子女众多的母亲不会再源源不断地得到生活必需品。 由于缺乏食物,儿童体弱多病。 健康的红润脸颊将被贫苦造成的苍白脸颊和凹陷的眼睛所代替。 仍在少数人的内心萦回的仁爱心作了几次无力的最后挣扎以后,利己心最终便恢复了其经常的绝对统治权,得意洋洋地横行子全世界。

  葛德文先生将最坏的人的原始罪恶归咎于人类制度的腐败,但这种制度在这里已不存在。 也不存在这种制度产生的社会利益和私人利益之间的对立。 理性指定要留归公众的那些利益没有被人独占。 谁也不受不公正的法律的驱策去破坏秩序。 仁爱之心已深深扎根于一切人的心中;可是,在短短50年中,使现在的社会状态堕落和阴暗的暴行、压迫、虚伪、苦难,各种可憎的罪恶以及各种形式的贫困,就会由各种最紧迫的事情、由人类的本性所固有而与一切人类制度毫无关系的法则再生出来。

  如果大家仍不十分相信这种令人忧伤的情景的真实性,不妨看一下第三个25年的情况,我们当会发现,那时将有2800万人没有生活资料;而在第一个100年终了时,人口将为11200万,食物则仅足供养3500万人,其余7700万人没有给养。 到那时,人们将普遍感到匮乏,劫掠和谋杀将在世间盛行,尽管我们一直假定,土地的生产物是绝对无限的,其每年增加的数量比最大胆的思辩家所能想象的还要大。

  毫无疑问,对于人口增加所造成的困难所持的这种看法,和葛德文先生的看法大不相同,他曾说:“尽管人口不断增加,可也许过了多少世纪之后,大地仍将足以养育它上面的居民。 ”

  我完全知道,我提到的那过剩的2800万人,或者说7700万人,是决不会存在的。 葛德文先生说:“人类社会有一条规律,根据这条规律,人口总是保持在同生活资料相适应的水平上。 ”这个看法是完全正确的。 唯一的问题是,这条规律是什么?是某种暧昧而不可思议的原因吗?是上帝的神秘干预——在一定时期突然使男子无性交能力,使妇女不能受孕吗?或者是这样一种原因,它在我们的视野之内,是能够加以探究的,人们可以看到,在人类所处的任何状态下,它都持续不断地(虽然是以不同的强度)发生作用。 这不正是一定程度的贫困吗?这种贫困是自然法则造成的必然而不可避免的结果,人类制度决没有加重它,而是大大减轻了它,虽然永远不能消除它。

  在我们所假设的情况下,现在支配文明社会的一些法则会相继听命于最紧迫的需要。 对于这种说法,人们也许会感到奇怪。 按照葛德文先生的看法,人类是其所接受的印象的产物,因而匮乏的鞭策持续不了多久,就必然会发生侵害公众资财或私人资财的行为。 由于这种侵害次数增加、范围扩大,社会上比较活跃、富有才智的人士很快就会察觉人口在迅速增加,而年产量却在减少。 在这种紧急情况下,人们会意识到必须立即采取某些措施来保护社会的安全。 那时会召开某种会议,井以最有力的措词说明国家的危险状况。 可以说,当人们生活在富裕中时,谁劳动最少,或者谁占有最少,没有多大关系,因为每个人都十分愿意并随时可以满足邻人的需要。 但是,现在的问题已经不是一个人应不应当把自己不用的东西送给别人,而是他应不应当把自己生存所绝对必需的食物送给邻人。 应当指出:缺少食物的人数大大超过了供养他们的人数和手段;这种按照本国的生产状况不能完全满足的迫切的需要,导致了对正义的若干公然侵犯;这种侵犯已经阻碍了食物的增加,如果不采取某些方法制止,还会使整个社会陷入混乱状态;紧迫的需要似乎在命令人类无论如何要使生产物逐年增加:为了达到这一基本的、重大的和责无旁贷的目的,应更加全面地分配土地,并应通过最有效力的惩罚,甚至死刑,来保障一切人的资财不受侵犯。

  某些反对者也许会提出,由于土地肥力的增加和各种偶然事件的发生,一些人得到的份额可能大大超过维持自己生活所必需的数量,而利己心的支配权一旦确立,没有某种补偿作为报酬,他们决不会把自己剩余的生产物拿出来分配。 我们的回答是,这是一种大可悲叹的不便,但是,这种弊端同由于财产不安全而必然会带来的一系列阴森恐怖的灾难是不能相比拟的。 一个人所能消费掉的食物数量必然要受人类有限的胃容量的限制;他肯定不会把余下的部分扔掉,而会以剩余的食物来换取别人的劳动,从而使别人在某种程度上靠他生活,尽管这是一种有偿的让予,也还是比听凭别人活活饿死要好。

  因此,救治一直折磨着社会的最好(虽然仅此还不够)方法,看来很有可能就是建立一种同目前各文明国家所盛行的没有很大差别的财产管理制度。

  要讨论的下一个问题,与前一问题密切相关,就是两性之间的交往。 一些人已注意到了社会遭受各种困难的真正原因,这些人或许会强调,如果每个人都安然地认为他的一切子女都能依靠一般的仁爱心而得到适当的抚养,则土地的能力将绝对不能生产出足够的食物来供养由此必然增加的人口;即使社会的全部注意力和劳动都指向这唯一的目的,而且由于财产得到完善的保护,以及其他各种可以设想的鼓励,因而生产物逐年增加的数量可以达到最大限度,但食物的增加仍不能与人口更加迅速得多的增加相适应;所以对人口的增加必须实行某种控制;最自然、最明显的控制似乎是使每个人抚养他自己的子女;就某一点来说,这可以作为一种人口增加的测度和规准发生影响;可以预料,人们如果无法获得用以供养后代的生活资料,就不会生儿育女;但即使如此,为了做戒他人,让轻率地使自己及其无辜的子女陷入贫困和匮乏的个人,遭受随同这种行为而产生的耻辱和麻烦,似乎是必要的。

  婚姻制度,或者至少是每个男人要承担抚养自己子女的某种义务(明确的或暗示的)的制度,在我们所设想的存在种种困难的社会里,似乎是上述推理的自然结果。

  对这种困难所作的考察,揭示了女子贞操的破坏比男子发生这个问题蒙受更大耻辱的很自然的根源。 不能指望妇女具有足以抉养她们子女的资力。 因而,如果一个女子同没有签约承担抚育子女责任的一个男子结合,一旦这个男子感到不自由而将她遗弃,则这些子女必然要仰给于社会,否则就会饿死。 而由于以监禁或判刑来惩处这种很自然的过失,以防止上述麻烦反复发生,或许是很不正当的,人们就可能同意以耻辱来惩处。 此外,这种罪过在女子方面更为明显和引人注目,更不至于误认。 一个孩子也许常常不知道谁是他的父亲,但他很容易确切知道谁是他的母亲。 人们同意,对于犯罪证据极为充分、同时对社会的妨害又最大的方面。 应责其承担最大部分的罪责。 如有必要,社会可以强迫一切男子担负抚养子女的责任;男子为维持家庭生活必然要遇到较多的麻烦,作出较大的努力,因此,如果一个男子使他人陷入不幸,即今只使他蒙受几分耻辱(这是每个人必定会遭受的),也可以认为他受到了充分的惩罚。

  现在妇女犯罪几乎要被赶出社会,而男人犯罪却几乎不受惩罚,这似乎毫无疑问是对自然正义的侵犯。 但是,这种习俗作为防止严重妨害社会的事件经常发生的最明显、最有效的方法,虽然也许不完全公正,其起因却似乎是自然的。 然而,这个起因现在已在这种习俗后来引致的一系列新观念中湮没无闻。 起先也许是由于社会需要而做的事情,现在要靠妇女的贤淑来维持;而这种习俗在其原来的意旨虽然还保存,但人们对它已毫无实际需要的地方,仍以最大的影响力对社会上的那一部分人发生作用。

  社会上的这两个基本规则——财产的安全和婚姻制度——一经确立,不平等的状况必然会随之发生。 在财产分割后出生的那些人面临的是已被人占有的世界。 如果他们的双亲由于子女过多而不能很好地抚养他们,他们在万物均被占有的世界上该怎么办呢?前已提及,如果社会上的每一个人都有权要求从土地生产物中得到相等的一份,会给社会带来什么严重后果。 人数增加过多以致原先分得的那份土地不足以维持生活的家庭,不能象要求偿还债务那样,要求从别人的剩余生产物中分取一部分。 很明显,按照我们本性的必然法则,有些人必定会因匮乏而受苦。 这些不幸的人在生活的大抽彩中抽了空彩。 这种索取者的人数很快就会超过剩余生产物的供应能力。 道德上的是非曲直,除在一些极端的场合以外,是一种很难识别的标准。 剩余生产物的所有者一般都要寻找某种比较明显的识别标准。 除在各种特殊的场合以外,他们会选择能够并表示愿意尽力取得更多的剩余生产物的那些人,这是很自然的,也是正当的;这样做既有利于社会,又使这些所有者能够帮助更多的人。 一切缺乏食物的人当为紧迫的需要所驱策而提供他们的劳动,以换取其生存所绝对必需的这种物品。 适于维持劳动的基金相当于土地所有者拥有的、超过他们自己消费所需的食物总量。 如果对这种基金的需要很大、很多,它就必然会以很小的份额进行分配。 劳动报酬将降低。 人们提供劳动,将只能获得最低限度的生活资料,因而亲属的抚养将受阻于疾病和贫困。 相反,如果这种基金迅速增加,如果它在比例上相对于提出要求者的人数而言很大,它就会以很大的份额进行分配。 任何劳动者如果不能获得足够的食物作为报酬,他就不会以劳动进行交换。 在这种情况下,劳动者便可以过舒适和安逸的生活,因此能够抚养许多健壮的子女。

  在现在我们所知道的任何国家内,各下层阶级的幸福或苦难程度,主要取决于这种基金的状况。 而人口是增加、静止不变还是减少,又取决于这一幸福或苦难程度。

  因此,很明显,一个按照人们的想象力所能设想的最美好的方式组成、以仁爱心而不以利己心作为其活动原则、并且靠理性而不靠势力来纠正其一切成员的有害倾向的社会,很快就会按照我们本性的必然法则(而不是由于人类的任何原始罪恶),蜕化为与目前在我们所知道的一切国家里普遍存在的社会没有本质区别的一种社会;我指的是,会蜕化为分成所有者阶级和劳动者阶级、并以利己心作为那庞大机器的主要动力的一种社会。

  在我所作的假设中,不容置疑,我所举出的人口增长率总会小于其实际增长率,我所举出的生产物增长率又总会大于其实际增长率。 没有什么理由可以认定,在我所假设的情况下,人口的增长不能快于任何已知实例中的人口增长。 因而,如果我们假定人口增长一倍的时间为15年,而不是25年,并且考虑一下要在这样短的时间内使生产物增加一倍(即使我们承认有此可能)必须花费多少劳动,我们就敢断言,即今葛德文先生的社会制度以最完美的形式建立起来,也不用说不要很多世纪,甚至30年不到,就会仅仅在人口原理的作用下彻底毁灭。

  由于一些明显的原因,我没有提到移民。 如果欧洲的其他一些地方也建立了这种社会,它们在人口方面当会产生同样的困难,因而不能容纳新的成员。 倘若这种美好的社会局限于这个岛国,则它本来的纯净必定会不可思议地减损,其所企求的幸福也只有极小一部分能够实现;总之,在该社会的任何成员愿意自动离开。 愿意在目前存在于欧洲的那种政体下生活,或甘受极端困苦移居新开发的地区以前,该社会的根本原则当已完全破坏。 我们从日常经验中看得很清楚:人们只有在苦难极其深重时才会下决心离开祖国;即便是最吸引人的开拓新殖民地的计划,濒于饿死的人们也往往拒不接受。
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  第十一章

  葛德文先生推测,两性之间的情欲将来会消失——这种推测没有明显的根据——性爱的激情同理性或美德并不矛盾。

  我们曾假设葛德文先生的社会制度可以完善地建立起来。 但这种假设是不可能实现的。 这个制度一建立,就会被各种自然原因迅速摧毁,同样的原因也会使这一制度不可能建立。 我想象不出我们根据什么理由可以认为这种自然原因将发生变化。 在世界存在的五六千年间,从未发生任何趋向于消灭两性之间情欲的事情,一切时代已届晚年的人们都激烈反对自己感觉不到的情欲,但却没有多少理由,也极少成功。 生来性情冷淡、不知性爱为何物的那些人,当然完全没有资格判断情欲对于生活中愉快感觉的总和可以作出多大的贡献。 年轻时纵欲过度,因而年老后身体虚弱、内心充满悔恨的那些人,也很可能指责这种愉快空虚无益,不能使人永久满足。 但是,纯粹性爱的快乐,与最进步的理性和最高尚的美德并不矛盾。 一个人若体验过纯洁性爱的真正快乐,则无论他体验过的理性的快乐多么巨大,也不免经常回顾那一时期,认为它是自己整个一生中最愉快的时刻,对此心往神驰,深情地怀念那个时期,并且非常希望自己能再度生活在那个时期。 理性的快乐超越肉体快感之处,与其说是在于它较为真实和根本,不如说是在于它持续时间较长,牵涉面较广,并且不易满足。

  任何享受如无节制,都有损于其本身的目的。 天气晴朗时在非常美丽的乡村散步,如果走得太远,终究会感到烦闷和疲乏。 非常卫生而且富有养分的食物,贪吃过度,非但不能增强体质,反而会使身体衰弱。 甚至理性的快乐,虽然确实比其他各种快乐不易满足,但如几乎毫不间断地追求,也会使身体虚弱,精力衰减。 由于人们滥用这种快乐而否认它的现实性,似乎不是很恰当的。 按照葛德文先生的说法,道德就是结果的打算,或者象佩利副主教所十分恰当地表述的,道德就是神的意志,是由一般便利推断出来的。 按照这两个定义,肉体的快感如果不伴有产生不幸结果的可能性,就不违反道德法则,如果对它的追求有所节制,为理智的发展留有极大的余地,则无疑会增加生活中快感的总和。 因友谊而增强的纯洁的性爱,似乎是肉体享受和智力享受的混合物,特别适合于人的本性,能极其有效地唤起人的同情心,并使人得到极大的满足。

  葛德文先生为了说明肉体快感显然低下,曾说:“剥脱掉两性性交的一切伴随情况,它就会普遍遭到轻视。 ”他同样可以对一个观赏树木的人说:除去这些树伸展开的枝叉和娇嫩的叶子,你还能在它们那光秃秃的树干上看到什么美?但吸引人们观赏的树,总是有枝有叶的,而不是无枝无叶的。 一个物体的特点和它的总体,可以象任何两种风马牛不相及的东西那样迥然不同(如同一个美丽的妇女和一张马达加斯加的地图),从而使人产生不同的情绪。 引起情爱的是女人“身材匀称、活泼、性情温柔、亲切、有想象力和才智”,而不只是因为她是女性。 男人在情爱的驱策下,曾被迫作各种大大有损于社会一般利益的事情,但如果女人只有女性的外貌,没有其他什么引人注目的地方,也许男人就不难抵制这种诱惑。 从肉体快感中除去它的一切附属物以证明其低下,一如使磁石失去产生引力的一些最根本的因素,然后断言磁石的作用微弱。

  在对一切享受(无论是肉体的还是智力的)的追求中,理性即我们能够计算结果的能力,都是适当的矫正者和指导者。 因此,较高的理性往往可以防止纵欲过度,不过它决不会因此而灭绝这种快乐。

  我曾努力说明从限度不能完全确定的局部改良推论没有限制的进步这种论证的谬误。 我以为,很明显,虽然有许多事例揭示了明显的进步,但如料想这种进步是无定限的,就大谬不然了。 而关于两性之间情欲的消灭,迄今尚未取得显著的进展。 因此,设想这样一种消灭,只是提出了一种没有事实根据的推测,未得到任何哲学上的盖然性的支持。

  历史非常明确地提示了如下的真理,即:某些智力极高的人不只是适度地享受性爱的快乐,而且是过度地沉溺于这种快乐。 但是,即使承认(虽然有许多相反的例证,我仍愿予以承认)智力上的巨大努力能削弱这种情欲对人类的支配,但很明显,大多数人的进步必须超过现在人类最光辉的典型,才能产生足以明显影响人口的影响。 我并不认为大多数人已经达到了进步的极限;但本文所作的主要论述提出了一个强有力的观点,即:任何国家下层阶级的人民都永远不可能完全摆脱贫困和劳动,而获得智力的高度发展。
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  第十二章

  葛德文先生推测人类寿命可以无限延长——用各种实例说明,根据精神刺激对人体的影响作出的推断是不恰当的——不以过去的一些迹象为根据的推测,不能认为是哲学推测——葛德文先生和孔多塞先生推测地球上的人类接近不死,这是怀疑主义的一个自相矛盾的难以理解的例子。

  葛德文先生推测未来地球上的人类接近不死,这种推测安插在宣称要消除人口原理对他的平等制度的异议的那一章,似乎是很奇怪的。 除非他假设两性之间情欲的减弱快于寿命增加,否则地球必将比以往任何时候更加拥挤。 但是,把这个困难留给葛德文先生吧,我们暂且考察一下他据以推断人类或可不死的几种幻象。

  为了证明精神支配肉体的力量,葛德文先生说:“突然接到好消息不是时常使身体上的微恙不药而愈吗,……人们不是常说,足以使懒人致病的意外事件,勤奋的人却可以忘得一干二净吗?如果我懒懒散散半心半意地走上20英里,我就会极其疲倦。 如果我目标明确热情洋溢地走上20英里,我到达时就会同出发时一样地精神抖擞,由一句话或是一封信引起的心情激动,会使身体发生最为异常的剧变,加速血液循环,造成心悸和舌呆,有些时侯极端的痛苦和高兴还会引起死亡。 医生最常注意到的一件事,就是精神力量怎样促进或阻碍健康的恢复。 ”

  这里提到的事例,主要是要说明精神刺激对身体的影响。 从来没有人怀疑过精神和肉体的密切(虽然是难以理解的)关系。 但是,如果假设精神刺激可以持续不断地以同等的强度应用,或者看到它暂时可以这样应用,就假设它可以用之不竭,用之不敝,那就表明作这种假设的人完全不了解精神刺激的性质。 在这里提到的一些事例中,刺激的强度取决于刺激的新奇性和突然性。 这种刺激由于其自身的性质,不能以同样的效力重复运用,如果反复运用,产生其强度的那种特性就会丧失。

  在其他一些情况下,他是从微小的、局部的结果推论巨大的、一般的结果,从无数事例中可以看到,这种推理方法是十分错误的。 忙碌和勤勉的人可以在某种程度上消减小病,或者不把它放在心上(这也许更加接近事实),而无所思虑的人却会集中注意力于这种小病;但是,这种情况并不能证明精神活动能够使某人忽视严重的热病、天花或黑死病。

  一个人若目的明确,一心想达到自己的目的,则步行20英里后,不会注意到身体有点疲劳;但如使其目的性增强一倍,使他再走20英里,又使其目的性增强两倍,使他再走20英里,由此类推,他能走多远,终究取决于共体力,而不取决于其精神。 鲍威尔为得到10畿尼而愿意走的路或许比葛德文先生为得到50万畿尼的影响下,或许会由于用力过度而毁掉自己,而这种动机无论如何也不能使他在24小时内步行100英里。 这个例子表明,如果认为一个人最初步行20英里毫不疲倦,是因为他似乎不疲倦,或者也许他自己几乎不感到疲倦,那就错了。 人不能同时将其注意力高度集中于一种以上的对象。 2万镑已经使他全神贯注,因而轻微的脚疼或肢体有点不灵便不会引起他的注意。 如果由于他步行20英里后确实同出发前一样精神饱满,机灵活跃,就说他能够象走那20英里那样不费力地再走20英里,再走40英里,……就显然十分荒唐了。 一匹良马在相当疲倦时,在踢马刺的催促和嚼子的适当操纵下会向前奔驰,在旁观者看来,它精力充沛,生气勃勃,象是刚刚起步。 甚至这匹马本身沉浸于这种刺激物所激起的热情和激情之中,或许也不觉得疲倦;但是,如果根据这种现象进行论证,说只要上述刺激持续下去,这匹马就永远不会感到疲倦,那就完全背离一切理性和经验了。 一群猎犬的吠叫,能够使一些马在奔驰40英里以后,同它们刚出发时一样精神饱满,生气勃勃。 在开始追猎时,骑马的人也许一点不觉得马的力气和精神有所减退,但在使劲费力的打猎结束时,先前的疲劳就会产生很大的压力和影响,使这些马很快就感到疲倦。 如果我持枪远行而一无所获,回到家里往往会由于疲劳而深感不快。 他日,我走同样远的路打猎,猎获甚多,回到家里则依然精神很好。 在这两天的当天,疲劳的感觉也许大有差别,但在这两天的翌晨,我却不会感到这种差别。 我感到,在猎获甚多那一天的翌晨,我的肢体同样不灵便,我的脚同样疼痛。

  在所有这些场合,看来与其说对精神的刺激真正抵消了肉体的疲劳,不如说它把人们的注意力从肉体的疲劳移开了。 如果我精神上的力量真正抵消了肉体的疲劳,那么,为什么我在翌晨会感到疲劳呢?如果对马的刺激实际上同外表上一样完全克服了行程的疲劳,那么,又为什么走了40英里的马比没有走那么多路的马容易感到疲劳呢?我写这本书时,正逢牙痛猛烈发作。 因为热中于写作,我常常暂时忘记疼痛。 但我不能不感到牙疼还在继续发展,而传送痛感到大脑的神经此时也要求我对其振动给予适当的注意。 神经的其他各种振动或许会进行干预,不许我答应它的要求,直到牙一下子疼得叫我无法忍受,不再感到神经的其他振动,把我写作的劲头打消,牙疼在大脑中占压倒一切的地位。 在这个场合,同在其他场合一样,精神似乎几乎没有或根本没有克制或消除病痛的能力,而只是如果受到强烈刺激的话,具有转移注意力的能力。

  然而,我并不是说,健全、旺盛的精神不具有使身体保持同一状态的任何趋向。 精神和身体的结合极其紧密和密切,因而倘若它们的功能不能相互增进,倒是令人十分惊奇的。 但是,比较起来,肉体对精神的影响还是大子精神对肉体的影响。 精神的基本目的是满足肉体的欲求。 如果这种欲求完全得到满足,活跃的精神固然往往会进一步漫游,徘徊于科学领域,或邀游于想象的世界,幻想它已“摆脱人世的纷扰”,而寻求类似的活动范围。 但这一切努力同寓言中兔子所作的努力一样,是徒然的。 行动迟缓的乌龟——肉体,总会超过精神,无论精神徘徊的范围怎样宽广;最活跃、最旺盛的精神虽然会勉强听从第一次或第二次召唤,但最后必然会在饥饿的要求面前屈服,或者随同筋疲力尽的内体陷入睡眠状态。

  有人也许会十分有把握他说,如果能发现一种药,使肉体不死,则精神也会随之不死。 但精神不死似乎并不意味着肉体不死。 相反,可以想象的最大的精神力量很可能会耗尽和摧毁肉体的力量。 适度的精神力量似乎有利于健康,而过度运用脑力则会象人们常说的那样有损耗肉体的倾向。 葛德文先生拿来证明精神的力量超过肉体的力量、从而证明人类有可能不死的大多数例子都属于后一类、不断地运用这种刺激,非但不能使肉体不死,反而会很快地摧毁肉体。

  葛德文先生接下来考察的一个问题是,人类意志支配人类躯体的能力是否有可能增加。 他的结论是,在这方面,某些人的意志力已伸展到另一些人无能为力的许多方面。 但是,这种推理是以少数例外反对几乎是一般的法则;而这些例外似乎与其说是可以用于有益目的的力量,毋宁说是戏法。 我从未听说有人能在热病中调节自己的脉搏,也很怀疑有没有人在其肉体疾病的正规疗治、从而在其寿命的延长上,曾经取得稍许可以感觉到的进展。

  葛德文先生说:“因为某种力量为我们现在观察所不及,便断言它在人类精神的界限之外,是极不明达的。 ”在这一点上,我承认,我的哲学观念同葛德文先生的哲学观念大相径庭。 在具有哲学依据的推测和预言家布拉泽斯先生的断言之间,我只看到一种差别,这就是,前者建立在我们现在观察所得的各种迹象的基础上,后者则没有任何根据。 我希望在人类的一切科学领域、特别是在物理学中还能有伟大的发现;但是,如果我们离开据以推测未来的过去的经验,尤其是,如果我们的推测完全与过去的经验矛盾,我们就会陷入没有确定性可言的旷野,于是任何一种假设都象其他假设一样适当了。 倘若有一个人告诉我,人类的背后最终会同前面一样有一双手和一对眼睛,我应当承认,多一双手,多一对眼睛,是有用的,但是,我在过去从未看到有任何迹象可据以推断有可能发生这种变化,因而我有理由对此不予置信。 如果这不能认为是有确实根据的反对理由,则一切推测便都是一样的了,且都同样具有哲学依据了。 我承认,在我看来,按照我们现在所作各种观察的结果,说人类将来可以在世间永生,同人将有四只眼睛、四只手,或树木将横着生长而不是垂直生长一样,都没有真实的征兆可以证明。

  也许有人会说,世界上有许多发现是人们毫未预见到和出乎意料的。 我承认这种说法是正确的;但如某人不是按照过去事实的类比或指示来预言将有这些发现,他就只能称为先知或预言家,而不能称为哲学家。 近代的某些发现足以使忒修斯和阿喀琉斯时代欧洲未开化的居民感到惊奇,但这几乎不能证明什么。 不能指望几乎完全不知道机械力的人去猜测机械力的作用。 我并不是说,我们现在已充分认识人类的精神力量;但是,我们对这种工具的了解肯定要比四千年以前人们所了解的多;所以,虽然我们不能说是称职的评判者,但我们肯定要比未开化的人更有资格说什么是我们精神所能把握的,什么是我们精神所不能把握的。 一只表会象永动机那样使未开化的人感到惊奇;但在我们看来,表是一种最常见的机械,而永动机却是最有才智的人无论如何永远也制造不出来的。 在许多场合,现在我们已知道,一些最初似乎完全可以无限改进的发明,为什么不能无限改进。 最初改进望远镜的人也许会想,只要镜身加大、管子加长,这个仪器的放大力和效益就会增加;但其后经验告诉我们,视野的狭小,光线的不足,以及大气条件的增大,使人们不能从镜身和放大力极大的望远镜得到预期的有利结果。 在许多知识领域,人几乎持续不断地取得了相当大的进步;在另一些知识领域,人的努力却常常遇到阻碍。 这种巨大差别的起因未开化的人是猜想不出来的。 我们所具有的较多经验却使我们对此多少有所了解,从而至少使我们能够较好地判断,什么是我们不能预期将来会发生的(这虽然是消极的,但却是一种十分有用的知识),尽管我们不能较好地判断什么是我们能够预期将来会发生的。

  睡眠的必要性与其说是取决于精神,毋宁说是取决于肉体,因此,通过增进精神来非常明显地消除这一“显著的弱点”,似乎是不可能的。 一个在精神上受到很大的刺激、能够两三夜不睡眠的人必然会按比例地消耗他的体力,而健康和体力的减退很快就会妨碍他运用理解力,所以他虽然作出了这些重大的努力,但在消除睡眠的必要性上却似乎未取得任何真正的进展。

  在精神能力和仁爱行为等等方面,我们所知道的各种人无疑具有十分显著的差别,使我们能够判断,智力活动是否对人类寿命的延长具有任何明显的影响。 毫无疑问,这种明显的影响人们尚未看到。 虽然无论是注重肉体还是注重精神,迄今都尚未产生使人类不死的作用,但若说何者在这方面具有较大的作用,那还是在某种程度上注重肉体而不是注重精神。 饮食适度、经常认真锻炼身体的人一般比埋头进行脑力工作、常常忘记肉体的这种迫切需要的人更为健康。 思虑不出田园、活动不出田园的隐居平民,同智力活动范围极其广泛、头脑比同时代的任何人都清楚的哲学家相比,也许具有同样长的寿命。 注意死亡表的那些人都可以确切地看到,平均说来,妇女的寿命比男人长,虽然我不能说妇女的智力较低,但我以为,必须承认,由于妇女所受的教育不同,致力于富有活力的精神活动的妇女不象男人那样多。

  从上述事例或与此类似的事例来看,或者从牵涉面更宽的事例,从几千年来世间存在的各种各样的人来看,从未看到人类的寿命由于智力的作用而产生明显的差别,因此,人在这个世界上必死同任何永恒的自然法则一样是确定无疑的,而且依据的理由也同任何永恒的自然法则一样。 宇宙创造者的威力直接发生作用,固然可以突然或逐渐改变这些法则当中的一个或全部,但若没有发生这种变化的迹象,也不存在这种迹象,那么,假设人类寿命可以无限延长,就如同假设地球的引力会逐渐地变成排斥力,石头最终将上升而不是下落,地球在某一时候会脱离轨道而飞向更暖更热的太阳一样,是毫无哲学根据的。

  毋庸置疑,那一章的结论给我们描述了一种非常美好和今人向往的情景,但它是凭空想象而不是以实际情况为依据的,不能引起人们的那种只有自然和盖然性才能使人们在内心深处产生的兴趣。

  葛德文先生和孔多塞先生所作的人类寿命可以无限延长的这种推测,可以说是灵魂渴望不死的一个极妙的例子,我不能不对此加以评述就放下这个问题。 这两位先生都拒绝接受绝对允许人类在另一种状况下永生的天启。 一切时代最有才智的人都认为自然宗教的启示已经预示将来灵魂的不死,对于这一点,他们也拒不接受。 可是,不死的观念与人类精神极为投合,所以他们又不能同意完全从他们的体系中排除这种观念。 虽然他们对不死的唯一方式深表怀疑,但他们却另行提出了一种不死,不仅完全与哲学上的盖然性法则相矛盾,而且其本身也是极其狭隘、偏颇和不公正的。 他们假设,一切伟大、善良和高尚的人——他们或者是曾经存在的,或者是可能在几千年、几百万年间存在的——都会归于寂灭,只有少数人——其数目不比能够同时在地球上生存的人多——最后能获得永生。 这种教义如果作为天启的教义提出,我深信,宗教的一切敌人,或许葛德文先生和孔多塞先生也在其中,都会竭力加以嘲笑,认为它是迷信、愚蠢的人所能杜撰的教义中最幼稚、最荒唐、最拙劣、最可怜、最不公正,因而与上帝最为不配的一种。

  这种推测就怀疑主义的矛盾提供了一种何等奇妙的证明啊!因为,应当看到,相信一种完全与始终如一的经验相矛盾的主张,同相信一种不与任何事物相矛盾、但完全超出我们现在的观察力和理解力所能达到的范围的主张之间,存在着十分明显的本质区别。 我们周围的自然物极其纷繁,每天呈现在我们眼前的巨大力量也非常多,所以我们完全可以假定,自然界的许多形态和作用我们尚未看到,或者以我们现有的有限的知识也不可能看到。 既然可以使谷粒萌生麦芽,使橡籽萌生橡树,则精神体脱离自然体而复活,似乎并不是令人惊讶的显示力量的事例。 假使有一个有才智的人处在这样的环境里,致使他只熟悉无生物或已成熟的植物,而从未亲眼目睹植物生长或成熟的过程;另外有一个人给他看两件物品,一颗麦粒,一粒橡籽。 希望他加以检查,如果他愿意,还加以分析,并努力弄清它们的特性和本质;然后告诉他,这两小粒物质虽然在他看来也许微不足道,但却具有奇特的选择力、结合力、排列力和创造力,如果把它们放人土地,它们就会在其周围的泥土和湿气中选择对自己最适用的部分,以奇特的爱好、判断和行为,把这些部分收集和排列起来,长成美丽的形体,几乎完全不象当初放人土地的那两小粒物质,我想,无可置疑,我所假设的这个想象中的人在相信这种不可思议的断言以前,较之他如果听到如下的说法——即有一个拥有非凡力量的神,作为他周围所能看见、所能意识到的一切的造物主,依靠对人类的死亡和毁灭拥有的巨大力量,会以无形的或者至少是肉眼看不见的方式提高思想的本质,使之在另一种状态下更加幸福地生存——而表示相信以前,必然会更加犹豫不决,而要求提供更好的证据和更有力的证明。

  按照我们自己的理解,对后一断言不利的唯一差别是,前一种奇迹是我们经常看到的,后一种奇迹则是我们从未见过的。 我承认这种惊人的差别极为重要,但是,可以肯定,人们会毫不犹豫他说,如果将天启置之度外,则精神体离自然体而复活(这也许只是我们不能看到的自然作用之一入较之地球上的人类永生不死(这种情况不仅未曾显露任何征兆或迹象,而且完全与一直在人类观察范围之内的恒久不变的自然法则之一相矛盾),也许具有较大的可能性。

  或许我又该为我花费这么多的时间去研究上述推测向我的读者表示歉意,我知道,有许多人会认为,这种推测太不合理,不可能实现,不必研究。 但是,纵然它是不可能实现的,并且象我所认为的那样,与哲学的真正精神相悻逆,又为什么不应当在一种公正的考察中说明其所以如此呢?一种推测虽然最初看来是不可能实现的,但是如果它是由有才干、又有独创性的人提出的,似乎人们至少就应当对其进行一番考察。 就我自己来说,我不是不愿意在一定程度上赞同世间人类或可不死的看法,如果能够用来支持这种看法的各种现象使我们感到应当表示赞同的话。 在我们断定这种情况完全不可能出现以前,我们只能公正无私地考察这些现象;而从这种考察中我认为我们可以作出如下的推断,即,假设树木可以长得无限高,马铃薯可以长得无限大,固然没有理由,但假设人类的寿命可以无限延长,更加没有理由。
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  第十三章

  葛德文先生把人类看作是仅仅具有理性的动物,这是错误的——人是一种复合动物,情欲对于人类理智作出的决定将永远是一种干扰力量——葛德文先生有关强制问题的推理——某些真理按其性质来说无法由一个人传达给另一个人。

  在我们所讨论的那一章中,葛德文先生宣称要考察人口原理对于实行他的平等制度所起的阻碍作用。 他认为,人口增长只有在遥远的未来才会起阻碍作用,我想从我的论述中已可以看得很清楚,他的这种观点是大错而特错的,用不着等到无数年以后,实际上只要30年以后,甚或30天以后,这种阻碍作用就会显现出来。 假设人类在世间将趋于永远不死,也丝毫不会减轻这种阻碍作用。 因此,在那一章中,有可能消除那种阻碍作用的,就只剩下这样一种假设了,即假设两性间的情欲将消失,但是,由于这仅仅是一种假设,没有任何证据的支持,因而完全可以说,那种阻碍作用的力量丝毫未受损害,无疑具有足够大的力量来推翻葛德文先生的整个平等制度。 不过,我还是要对葛德文先生的若干著名论断发表一点意见,借此更为清楚他说明,他在《政治正义论》中展现给我们的人类和社会的性质将得到巨大改进的前景,虽然令人赞叹不已,但却几乎完全是痴人说梦。

  葛德文先生把人类看作是仅仅具有理智的动物。 至少在我看来,这是一种谬误,这种谬误弥漫于他的全书,且同他的全部推理混杂在一起。 人的自觉行动或许产生于信念,但是信念受影响的程度,在既具有理性又具有肉体的动物那里同在仅仅具有理性的动物那里,是泅然不同的。 葛德文先生在证明正确的推理和真理能够为足够多的人所接受时,先从实践上考察了这一命题,然后补充说:“这便是以粗疏和实际的观点考察时,该命题所表现出来的样子。 即便进行严密的考察,该命题也是不容争辩的。 人是理性动物。 ”我非但不把这称为严密的考察,反而认为这是一种最最不严密、最最不正确的考察方法。 这种考察方法犹如先计算出物体在真空中的下落速度,然后硬说在有阻力的情况下,物体的下落速度与此相同。 牛顿根本不是这样进行推理的。 一般性命题很少能丝毫不差地应用于特殊问题。 无论是月球环绕地球的轨道,还是地球环绕月球的轨道,都井非仅仅是距离平方的反比例。 要使有关天体运行的一般性理论能完全应用于这些天体的运行,就必须精确地计算出太阳对月球的干扰力量,以及月球对地球的干扰力量;尚未正确地推算出这些干扰力量之前,实际观察这些天体的运动会证明,这种一般性理论并不十分正确。

  我愿承认,每一自觉的行动都先有理智作出的决定,但是倘若说人的肉体倾向不会作为干扰力量严重影响理智所作的决定,那就与我所认为的有关这一问题的正确理论大相径庭了,也与一切实际经验显然相矛盾了。 所以,问题并不仅仅在于是否能使人理解清楚明白的问题,是否能使人相信无可辩驳的论点。 人作为理性动物会明白真理,相信真理,但作为复合动物,人又会决心逆真理而动。 贪欲、嗜酒、想占有美女的欲望,会促使人行动,尽管他们在采取行动时明明知道这样做会给整个社会的利益带来极其严重的后果。 倘若消除了肉欲,他们会毫不犹豫地反对这种行为。 若别人有这种行为,问他们怎么看,他们会立即予以谴责。 但如果他们有肉欲,则在具体情况下,复合动物的决定会完全不同于理性动物的信念。

  如果在这个问题上,这是正确的观点,而且理性与经验都证明这是正确的观点,那么,葛德文先生在其著作的第7章有关强制问题的几乎所有论断,就似乎建立在错误的基础之上。 葛德文先生花费了一些时间嘲笑有人试图用殴打的方式使人相信理智,用殴打的方式阐明模糊的命题。 毫无疑问,殴打既是可笑的,也是野蛮的,斗鸡也是如此,但前者要比后者与惩罚的真正目的有更多的关系。 常见的(实际上是司空见惯的)一种惩罚方式是判处死刑。 葛德文先生恐怕不会认为判处死刑是为了使人相信理智,至少有一点是很明显的,即用这种方式开启的理智不会给个人或社会带来多少利益。

  惩罚的主要目的无疑是约束和做戒。 所谓约束就是把那些具有不良习惯而对社会有害的社会成员监禁起来。 做戒就是通过表达社会对某种罪行的看法,通过较为直接和明显地把罪行与惩罚联系在一起,来维持一种道德动机,劝阻他人不要犯罪。

  在葛德文先生看来,监禁仅仅是一种权宜之策,他谴责单独监禁,尽管这实际上是提高犯人道德水平的唯一最有效方法。 他大谈孤独会使私欲膨胀,而生活在社会中则会培育美德。 但可以肯定他说,在犹如监狱的社会中,是不会培育美德的。 假如能使罪犯仅仅同有才有德的人生活在一起,则罪犯很可能会比单独生活进步得更快。 但有可能做到这一点吗?葛德文的聪明才智似乎更多地是用来挑毛病,而不是提出切实可行的补救方法。

  譬如,他对惩罚不分青红皂白地一概予以谴责。 诚然,有些国家为了惩一做百,采用了极其残酷和野蛮的刑罚,但是,一种方法被滥用,并不能成为反对该方法的充足理由。 在我国,一旦发生杀人案,警方必定会不辞辛劳地去侦破,对杀人犯绳之以法,这使普通人感到,杀人案迟早会被弄得水落石出;杀人所必须承担的后果,使人不寒而栗,迫使人在欲火中烧时放下屠刀,以免为了复仇而禁不住杀人。 在意大利,杀人犯逃入教堂,往往就可以免遭刑罚,因而人们并不那么害怕犯杀人罪,也就经常发生人命案。 不管什么人,只要对道德动机的作用稍稍有所了解,便决不会怀疑,如果在意大利杀人犯一律受到惩罚,则人们在感情冲动时就会较少地使用短剑。

  谁都不会愚蠢到这样的地步,认为人类的法律可以十分精确地量罪判刑。 由于人类的动机莫测高深,因而要做到精确地量罪判刑是绝对不可能的,但这种缺陷,尽管可以称作是一种不公正,却不是反对人类法律的正当理由。 人类经常要在两种罪恶之间作出抉择,这是人类所无法逃脱的命运。 一种制度只要是防止较大罪恶的最佳方法,则这便是采用这种制度的充足理由。 毫无疑问,应作出不懈的努力来尽量完善这种制度。 但最容易的事莫过于给人类制度挑刺儿,最难的事莫过于提出切实可行的改进措施。 可悲的是,有才能的人大都把心思用在前一件事情上而不是用在后一件事情上。

  即便是俗语所说的明白事理的人也经常犯罪,这就足以证明,某些真理虽可使人信服,却不会对人的行为产生适当的影响。 此外还有一些真理,按其性质来说,或许永远不可能由一个人充分传达给另一个人。 在葛德文看来,理智快乐优于感官快乐是一条基本真理。 若把各种因素都考虑进去,我倾向于同意他的观点;但我如何把这一真理传达给一个从未感受到理智快乐的人呢?这就如同要向瞎子说明颜色的样子。 即使我有无比的耐心,不厌其烦地、反反复复地劝导他,我也决不可能达到目的。 在我们之间,没有衡量事物的共同尺度。 我无法一步一步地使他明白,因为这是一个从性质上说根本无法加以证明的真理。 我所能说的只是,一切时代的大仁大智者都无一例外地把理智快乐放在非常崇高的地位;我自己的经验也完全证明他们的决定是正确的;我发觉声色口腹之乐是毫无意义,转瞬即逝的,总是让人感到乏味和恶心;而理智上的快乐却似乎有一股清新之气,总使我感到年轻,使我无时不感到满足,给我的生命注入新的活力,使我的心灵长久地澄明和安宁。 如果他相信我,那只是出于对我的尊敬和对我提及的人物的尊崇,这是信赖而不是信服。 我所说的不能使他真正信服。 这与推理无关,而牵涉到经历。 他也许会回答说,你所说的对你自己和其他许多品德高尚的人来说也许是很正确的,但就我自己来说,我在这件事情上却有与此大不相同的感受。 我晚上拿起书来读,常常是读着读着就睡着了,但若是参加舞会,或陪漂亮女人玩,我却精神焕发,感到真正享受了人生。

  在这种情形下,推理和论证是毫无用处的。 也许在未来某个时候,他会真正对感官的快乐感到厌腻,或某一偶然事件会唤醒他的智力,这种经历在一个月内所起的作用,是40年最为耐心细致的劝说也甭想做到的。
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  第十四章

  葛德文先生整部书的基础,是关于政治真理的五个命题,这五个命题是不成立的--我们何以能根据人口原理带来的苦难而认为,人间的罪恶和人类的道德弱点永远不会被根除--葛德文先生所说的尽善尽美不适用于人类--人类究竟能达到何种尽善尽美的境界。

  倘若上一章的论断是正确的,那么葛德文先生根据人类的自觉行动源于信念这一命题推论出的那些政治真理,显然就是不能成立的。 他的五个推论是:"正确的推理和真理,若能适当地传达,必将战胜谬误;正确的推理和真理是能够适当地传达的;真理是全能的;人类的罪恶和道德上的弱点并不是不可战胜的;人是可以完善的,换言之,是可以不断改善的。 "

  前三个命题可以说是一完整的三段论。 如果所谓"适当地传达"指的是能对行为产生适当影响的信服,则就承认了大前提而否定了小前提,在这种情况下,结论即真理是全能的,自然也就不攻自破了。 如果所谓"适当地传达"指的仅仅是人由于有推理能力而相信真理,那就否定了大前提,而小前提只有在能够加以证明的情况下才是真的,因而结论还是不能成立。 据葛德文先生说,第四个命题即是前一个命题,只不过叙述方式略有改变而已。 若是这样,则它必然也就和前一个命题一样是不能成立的。 尽管如此,还是应该结合本书的主要论点探究一下,我们到底依据哪些特殊原因而认为,人类的罪恶和道德弱点在这个世界上绝不会被根除。

  按照葛德文先生的说法,人是一种生物,之所以会成为现在这种样子,完全是从胚胎开始发育的那一时刻起接受的连续不断的印象所造成的。 假如能使人处于这样一种环境,在该环境下,人不受坏印象的影响,那么尽管在该环境下是否会有美德是令人怀疑的,可是罪恶肯定会被根除。 如果我没有理解错的话,葛德文先生论述政治正义的本书的主旨是要证明,人类的罪恶和弱点大都产生于不公正的社会和政治制度,如果能废除这些制度,能进一步启发人的理智,则这个世界上便会几乎没有或根本没有诱人作恶的事情。 然而(至少在我看来),正如前面已经证明了的,这是一种完全错误的观念,不管政治或社会制度如何,大多数人在固定不变的自然法则的作用下,必然会受到作恶的诱惑,这种诱惑除了产生于情欲外,还产生于匮乏;根据葛德文先生对人的定义,此种印象以及印象的组合,在这个世界上的散播,必然会产生各种各样的坏人。 按照葛德文先生关于品格形成的见解,在这种情况下,想要使所有的人品德高尚,就如同掷一百次骰子,想要得到一百回六点那样不可能。 连续不断地掷骰子,可以得到很多很多不同的组合,在我看来,这可以恰当地代表这个世界上必然存在的各种各样的品格,因为按照葛德文先生的假设,人成为现在这种样子,是自从其存在的那一时刻起接受的各种不同印象造成的。 这种比喻在某种程度上表明,假设例外将成为通则,假设极其罕见的组合会经常出现,假设各时代凤毛麟角式的大仁大智者会雨后春笋般地涌现,是荒谬透顶的。

  我猜想得出,葛德文先生肯定会说,这种比喻在以下一点上是不准确的,就掷骰子来说,前因或更准确他说前因出现的概率总是相同的,因而没有理由认为后掷的一百次骰子会比先掷的一百次骰子有更多的六点。 但是,人却或多或少具有某种力量,可以影响那些形成品格的原因,凡来到世间的品德高尚者,通过其必然具有的影响力,会增加产生另一个有德者的可能性,而后掷的一次骰子肯定不会比先掷的一次色子更有可能得到六点。 我承认,就这一点来说,我的比喻是有点不准确,但却不能由此完全推翻我的比喻,经验已一再告诉我们:品德最为高尚的人虽然是有影响的,但影响力却很少能抵御强烈的作恶诱惑。 毫无疑问,有些人会受到影响,但比这多得多的人却不会受影响。 假如葛德文先生能证明,可以通过人为的努力消除作恶的诱惑,我就将放弃我的比喻,或至少承认,人们掷骰子的方法会大有长进,以致每次都能得到六点。 但只要影响品格的大多数印象与掷骰子的方法一样,不受人类意志的支配,那么,虽说试图计算未来世界上善与恶的相对比例,是极端愚蠢、极端狂妄的,可却可以十分有把握他说,从整体上来看,人类的罪恶和道德弱点是不可克服的。

  第五个命题是前四个命题的一般推论,既然其基础已坍塌,它也就不攻自破了。 按葛德文先生对"可完善的"这个词的理解来说,决不能宣称人类是可完善的,除非能明白无误地证明前四个命题是正确的,可完善性这个词还有另一种意义,在这个意义上,可以说人类是可以完善的。 我们可以确信无疑地说,人类是可以不断地加以改善的,可以确信无疑他说,人类过去决未达到过,将来也不会达到完善的顶点。 但却决不能因此而说,我们改善人类的努力总是会取得成功,更不能说,人类在绝大多数时代都以突飞猛进的速度趋于完善境界。 所能得出的唯一推论是,我们不可能知道这种改善的确切界限。 此处,我禁不住要提醒读者看到一个区别,这个区别我认为就目前讨论的这个问题来说应特别加以注意。 我指的是,无限的改善与无法确定界限的改善有本质上的区别。 前一种改善就人类现有本性来说,不适用于人类,后一种改善则无疑适用于人类。

  如前所述,人类真正的尽善尽美可用植物的尽善尽美来加以说明。 富有雄心的花匠,据我看,是想把花的大小、比例和颜色统一起来。 即使是最为成功的改良者,恐怕也不敢说他栽种的石竹花在这些方面已达到了无以复加的完美程度。 他栽种的花再美。 若加以更细心的照料,改换土壤,变换阳光的照射,也会得到更美的花。 不过,尽管他也许知道宣称已达到了尽善尽美的境地是荒谬的,尽管他也许知道是用什么方法得到现在这么美丽的花朵的,但他却不敢肯定,采用同样的方法,花费更大的力气,是否会得到更美丽的花朵。 尽力改善某一品质,或许会损害另一品质。 他若用更肥沃的土壤来使花朵长得更大,这也许会破坏花萼,立即破坏其匀称。 同样,使用高效力的肥料诱致法国爆发大革命,使人类的心灵得到更大的自由,更具有活力,已胀破了人类的萼,致使社会不再具有约束力;尽管单个花瓣长得很大,尽管少数花瓣很壮很美,但现在却是一个松懈的、畸形的、互不相联的整体,没有统一、匀称和颜色的和谐可言。

  假如改良石竹花是有意义的,则尽管不能指望把石竹花养得和洋白菜一样大,但无疑却可以指望通过不懈的努力获得比现在更好的品种。 谁也不会否认增加人类的幸福是重要的。 在这方面,每一极微小的进步都有很大的价值。 但有关人的试验与有关无生物的试验大不一样。 一朵花胀裂,是小事一桩,马上会有另一朵花顶替。 但是,社会的约束力被破坏,却会导致社会各组成部分严重分离,致使千百万人遭受巨大苦难,要经过很长时间,忍受极大痛苦,伤口才能愈合。

  上面考察的五个命题,可以看作是葛德文先生构筑的大厦的基石,其实可以视作其整部书的主旨,因而,不管他那显得不偏不倚的论证多么妙不可言,我们都不能不认为,他所要达到的宏伟目标完全落空了。 人的复合性质,给葛德文先生提出了种种难题,对此他根本没有能力解决,不仅如此,我不赞成人类和社会的可完善性的论点也未受到其论证的丝毫损害。 我充分相信自己的判断,认为人和社会是不可完善的,不仅就葛德文先生所理解的这个词的广义来说是如此,而且认为整个社会的状况与结构也不可能向着好的方面发生明显而惊人的转变。 所谓整个社会不可能向好的方面转变,我的意思是,下层阶级,即人数最多因而从总的观点来看最为重要的那一部分人的生活境况,决不会得到巨大而显著的改善。 我敢断言,在任何古老的国家,不管富人作出多大的牺牲或努力,下层阶级人民的生活也不会达到30年前美国北方各州人民的那种水平。 倘若我能活一千年,而自然规律又保持不变,则我敢肯定,决不会发生与我的上述论断相矛盾的事情。

  在未来的某一时期,欧洲的下层阶级也许会受到比现在好得多的教育,也许会以更好的方式利用自己所能支配的那点闲暇时间,而不是象现在这样把闲暇时光都消磨在酒馆里,也许会在比以往任何时候和任何国家的法律都更好、更平等的法律之下生活,而且我认为他们或许会有更多的闲暇时间(尽管这种可能性不是非常大),但是,从事物发展趋势上说,他们却不可能很有钱,很富有,以致全都能早婚,确有把握能很容易地养活一大家子人。
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  第十五章

  模式过于完美,有时反倒阻碍改进,而不是促进改进——葛德文先生有关贪欲与浪费的论述——不可能把社会的必要劳动适当地分配给每一个人承担——嘲笑劳动在当前会产生恶,将来也不会带来善——农业劳动总量的增加,对劳动者来说永远都是好事。

  在《询问者》一书的序言中,葛德文先生讲的一些话似乎暗示,自从他撰写《政治正义论》以来,他的观点已有所转变。 《政治正义论》是他多年以前的作品,因而我不免想,我所一直反对的那些观点,大概葛德文先生自己也看出有必要加以修改了,不过我认为,在《询问者》一书的某些文章里,葛德文先生的独特思维方式和以往一样刺眼。

  常有人说,虽然不能指望任何事情达到尽善尽美的状态,但在眼前竖立起一尽善尽美的模式,总是有益无害的。 这种观点表面看来似乎有道理,但实际上却远非如此。 我甚至怀疑它是否适用于一可能出现的最明显例证。 我怀疑,年轻画家临摹完全画好的画儿,是否能象临摹线条较清晰、涂色方法较易辨识的画儿收获那么大。 但是,如果我们所追求的完美模式不同于并强于自然存在的模式,我们肯定会向这种完美模式有所迈进,不过,由于我们的双眼紧盯着如此完美的模式,我们在其他方面的进步很可能会因此而受到阻碍。 一种具有高度智慧而无需吃饭、无需睡觉的生物,无疑要比人类完美得多,但人类倘若要模仿这种生物,不仅无论如何模仿不来,而且还会由于尽力模仿不能仿效的事物,而损害他力图改善的那点理智。

  葛德文先生所描述的那种社会形态和社会结构,从本质上说不同于世界上迄今所流行的任何社会形态,就象不吃、不睡的生物从本质上说不同于人类那样。 即使我们改进当前的社会形态,我们也丝毫不会趋近于葛德文先生描述的那种社会状态,正如两个人平行前行,永远不会走到一起那样。 所以问题是,我们把这种社会形态视为北斗星,究竟是会促进还是会阻碍人类的不断完善?在我看来,葛德文先生在其《询问者》一书论述贪欲与浪费的那篇文章中已得出了不利于其观点的结论。

  亚当·斯密博士非常正确地指出,无论个人还是国家,都会由于节俭而变富,由于浪费而变穷,因而每个节俭者是其国家的朋友,每个挥霍者是其国家的敌人。 他给出的理由是:节省的收入总是会用来增加资本,因而这部分收入不再用于供养非生产性劳动,而用于供养生产性劳动,即用于生产有价值的商品。 显而易见,没有比这再正确的说法了。 乍一看,葛德文先生在其文章中讨论的问题与这有点相似,但实质上却有天壤之别。 他认为,浪费的危害是人所共知的事实,不必再加以论述,应该加以比较的是贪财者和花钱者。 葛德文先生所说的贪财者同亚当·斯密博士所说的节俭者相比,至少就他们对国家繁荣的影响来说,是迥然不同的。 节俭者把收入节省下来,增加资本,是为了赚更多的钱,因而他要么亲自运用这种资本来维持生产性劳动,要么借给他人来维持生产性劳动。 他由此而使国家受益,因为他增加了国家的总资本,因为财富当作资本使用要比当作收入使用,不仅能调动更多的劳动,而且调动的劳动也更有价值。 可是葛德文先生所说的贪财者却把财富锁在柜子中,无论是生产性劳动还是非生产性劳动,什么劳动也不调动。 这种区别是本质上的区别,以致如果亚当·斯密博士的观点显然是正确的,那么葛德文先生在其文章中提出的观点就显然是错误的。 葛德文先生肯定会想到,把供养劳动的钱锁起来,会带来某些危害。 所以,他所拥有的削弱这种反对论点的唯一方法,便是对照比较这两种人,看哪一种人更能促进人为平等的幸福状态的到来,在葛德文先生看来,我们的两眼应时刻盯着这种平等状态,把其作为我们的北斗星。

  我想,我在前面已经证明,这样一种社会状态完全是空中阁楼。 那么,在政治发现的茫茫大海中,把这样一点当作我们的向导,当作我们的北斗星,究竟会带来什么样的结果呢?理性会告诉我们,由此而可以希望得到的,仅仅是愈刮愈大的逆凤,无穷无尽而又毫无结果的苦役,船只经常失事,灾难一个接着一个。 我们实际上非但丝毫不会趋近于那种完善的社会形态,而且由于白白浪费精力与体力向着无法行进的方向前进,由于总是失败,一而再、再而三地遇难,我们显然反倒会阻碍那种实际上可以进行的社会改良。

  显而易见,按照葛德文先生的理论建立起来的社会,在无法逃避的自然法则的作用下,将分裂为所有者阶级和劳动者阶级,用仁爱取代自爱作为社会的推动力,非但不会带来有益的结果,反而会使人对这一漂亮字眼感到失望,而且还会使现在只是一部分人感受到的困苦被整个社会所感受到。 天才人物的全部卓越努力,人类心灵的所有美好而细腻的感情,实际上文明状态区别于野蛮状态的一切东西,有哪一样不是仰赖于现行的财产制度,有哪一样不是仰赖于表面狭隘的自爱心呢。 现行的财产制度和自爱心是人类得以上升到目前这一高度的梯子。 文明人的本性尚未发生足够大的变化,使我们能够说他现在或将来能抛开这个梯子而不摔下来。

  如果在超越了野蛮状态的每一个社会,都必然存在着所有者阶级和劳动者阶级,那么很显然,由于劳动是劳动者阶级唯一的财产,因而凡是趋于降低这种财产价值的事物,必然也就趋于减少劳动者阶级拥有的财产。 穷人自谋生路的唯一方法是运用自己的体力。 体力是穷人能用以换取生活必需品的唯一商品。 因而很显然,缩小这种商品的市场,减少对劳动的需求,降低穷人拥有的这一财产的价值,只会使穷人受害。

  葛德文先生也许会说,整个交换制度是肮脏卑劣的。 如果想要从根本上解救穷人的话,就应亲自分担穷人的劳动,把自己的钱分给穷人而不要求相应的回报。 对此,我们可以回答说,即使能够劝说富人以这种方式帮助穷人,其作用也是微不足道的。 富人虽然自以为很了不起,但其人数相对于穷人来说却很少,因而分担他们的劳动只能解除他们很小一部分负担。 假设所有生产奢侈品的人改而生产必需品,假设这种必要劳动可以适当分配给每一个人承担,那么每个人承担的劳动确实会比现在轻;然而,这种分担劳动的方法好倒是好,可我想象不出根据何种切实可行的原理能做到这一点。 前文已证明,仁爱精神,在葛德文先生所描述的那种严格而无私的正义的指引下,若发扬光大的话,将会使整个人类陷入贫困与苦难的深渊。 让我们来看一下,如果所有者为自己保留一份适当的财产后把其余财产分给穷人而不要求他们做工来回报,那会带来什么样的后果。 且不说广泛采用这种作法在当前的社会状态下会带来的懒惰与罪恶,会在多大程度上减少土地产品,会诱使劳动者过何种奢侈的生活,这些都暂且不谈,还有反对这种作法的另一个理由。

  如前所述,在人口原理的作用下,缺穿少吃者将永远存在,任何时候都不会使每一个人都吃饱穿暖。 富人的剩余也许能养活三个人,但却会有四个人想得到施舍,因而不得不从四个人中挑选三个人,由此而使被挑选上的人受到了恩惠,必然会感到受了别人很大的恩典,产生一种依附感。 在这种情况下,富人会感觉到自己拥有权力,穷人则会感觉到自己的依附性。 这两种印象对人类心灵的有害作用是众所周知的。 所以,虽然我完全同意葛德文先生的观点,认为艰苦的劳动是一种罪恶,但我仍感到,艰苦的劳动同依附于他人相比,是一种较小的罪恶,不会使人类心灵堕落得那么厉害,而且我所读过的全部人类史都明白无误地表明,让一些人握有永久性权力是极其危险的。

  在当前的情况下,特别是在有人需要劳动的时候,某人为我干一天活儿给予我的恩惠,同我给予他的恩惠一样多。 我拥有他需要的东西,他拥有我需要的东西。 我们可以友好地互相交换。 穷人由此而可以感到自己的自立,可以抬起头走路,雇主的心灵也不会被权力欲所玷污。

  三四百年前,相对于人口而言,英国劳动者的人数无疑要比现在少得多,依附性要比现在大得多,我们现在能享有这么大的公民自由,也许正是因为建立了制造业后,穷人能够用某种东西来换取大地主的食物,而不是依赖于大地主的施舍。 即便是贸易和制造业的最大敌人(我并不认为我是贸易和制造业最忠诚的朋友)也得承认,随着贸易和制造业在英国的建立而给公民带来了自由。

  以上所述丝毫没有贬低仁爱之心的意思。 仁爱之心是人类心灵中最高尚、最神圣的品质之一,也许是从自爱之心缓慢而逐渐产生出来的,随后成为一项一般法则,其天生的作用是帮助克服其生身父母即自爱之心的种种毛病,缓和其乖情,矫正其暴躁,抚平其皱纹;这似乎就是整个大自然的写照。 也许没有一项自然法则不在某种程度上带来罪恶,至少在我看来是如此;而与此同时我们也时常看到,大自然的某种慷慨赠予会作为另一项一般法则纠正前一种法则造成的不平等。

  仁爱之心的作用实际上就是在某种程度上缓和自爱之心带来的恶,但仁爱之心决不能取代自爱之心。 如果人只有在完全弄清了自己的一种行为是否比另一种行为更加有利于公共福利之后才能有所行动,那么最聪明的人也不免会茫然不知所措,愚昧无知者则会一个大错接着一个大错地犯。

  由此可见,葛德文先生并未提出任何切实可行的原理,据此可以把必要的农业劳动分配给全体劳动者阶级来承担,因此,他泛泛地反对雇用穷人干活儿,似乎是想通过现在的大恶来追求未来可望而不可即的善。 因为,如果谁雇用穷人,便把谁看作是与穷人为敌,看作是压迫穷人,如果因此而宁愿要守财奴而不要花销者,那么,为了有利于社会,现在的花销者就应转变为守财奴。 假设有10万名雇主,每个雇主雇用10个人,他们现在把钱锁入钱柜,则显而易见,将会有100万各行各业的工人丢掉饭碗。 即便是葛德文先生恐怕也不会否认,在当前的社会状态下,这会带来巨大的灾难,因而葛德文先生或许很难证明,这种守财行为要比花销行为更加有利于"使人类处于所应处的状态"。

  但葛德文先生说,守财奴实际上什么也没有锁起来,人们未能正确地理解这个问题,财富的性质已发生变化,当前有关财富的定义不适用于说明这一问题。 他给财富下了一个很正确的定义,说财富是人类劳动生产的商品,接下来指出,守财奴既没有把谷物锁起来,也没有把耕牛、衣服、房屋锁起来,但他却把生产这些东西的能力锁起来了,这实际上同把这些东西锁起来是一样的。 诚然,与其同一时代的人会照样使用和消费这些东西,就象他是个乞丐那样,但是,如果他用钱财开垦更多的土地,饲养更多的耕牛,雇用更多的裁缝,建造更多的房屋,则与其同时代的人会有更多的物品使用和消费。 即使暂且假设,守财奴的行为不阻碍真正有用的东西的生产,也会出现这样一个无法解答的问题,即:所有那些失业者将用什么东西来换取社会生产的食物和衣服?

  我完全同意葛德文先生的看法,现在世界上穷人付出的劳动远远多于实际需要的劳动数量,即使下层阶级一致同意每天工作不超过六七个小时,人类幸福所必需的商品也照样会生产出来,数量丝毫不会比现在少。 但我们却很难想象这种协议会得到遵守。 在人口原理的作用下,有些人必然会比另一些人更贫穷。 儿女多的人自然想多干两小时活儿,以换取较多的生活资料。 怎样来阻止他们作这种交易呢?若订立明确的规章来干预人类对自己劳动的支配权,那就是侵犯人类拥有的最为基本和最为神圣的财产。

  所以,除非葛德文先生能提出某种切实可行的方案,据此可以平均分配社会所需要的全部劳动,否则,他对劳动的诅咒,不引起人们的注意则已,一旦引起人们的注意,便必将产生更多的恶,而丝毫不会使我们趋近于那种人为平等的状态。 葛德文先生把这种人为的平等状态视若北斗星,在他看来,我们现在就应把它当作向导,以此决定人类应该做什么,不应该做什么。 但我要说,航海家若以这样的北斗星作指引,很可能会触礁遇难。

  对于一个国家来说,特别是对于一个国家的下层阶级来说,最有利地利用财富的方式,也许是改良土地,使本来不值得耕种的大地肥沃而多产。 假如葛德文先生运用其雄辩的口才来向那些雇用穷人生产奢侈品的人描述雇用穷人改良土地的价值和效用,那么每一个开明人士肯定会为他欢呼。 农业劳动需求的增加,必将有助于改善穷人的境况;如果增加的劳动用于改良土地,则穷人非但不会为8小时的报酬工作10小时,实际情况反而正好相反,劳动者以前养活一家老小需要干8小时的活儿,现在只要干6小时就行了。

  生产奢侈品的劳动,虽然有助于分配全国的产品,而不以权力败坏所有者的道德,不以依附性降低劳动者的人格,但却无助于改善穷人的境况。 制造业方面劳动的大幅度增加,虽然比农业劳动需求的增加更加有助于提高劳动的价格,但是由于在这种情况下,全国的食物数量不可能相应增加,因而穷人得到的利益仅仅是暂时的,因为相对于劳动的价格而言,食物的价格必然会上涨。 关于这一问题,我不能不谈到亚当·斯密博士的《国富论》,假如我与政治界的这位大名鼎鼎的人物有分歧,那我是不胜惶惑的。
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  第十六章

  亚当,斯密博士认为,社会收入或社会资本的每一次增加都会导致供养劳动者的基金增加,这种观点也许是错误的--在某些情况下,财富的增加丝毫无助于改善穷苦劳动者的境况--英国财富的增加,并未相应增加供养劳动者的基金--在中国,即使制造业使财富增加,穷人的境况也不会得到改善。

  据亚当·斯密博士公开宣称,写作《国富论》的目的,是研究国民财富的性质和原因。 不过,与此同时,他间或还进行了另一种也许更加今人感兴趣的研究,我指的是他有时还研究影响国民幸福或下层阶级幸福与安乐的种种因素,无论在哪一个国家,下层阶级都是人数最为众多的阶级。 我很清楚,这两个问题是紧密相关的,一般说来,有助于增加一国财富的因素,也有助于增加下层阶级的幸福。 但是,亚当·斯密博士也许把这两者的关系看得过于紧密了;至少他未注意到另外一些情况,即有时社会财富(就他给财富下的定义而言)的增加,丝毫无助于增加劳动阶级的幸福。 我并不想从哲学上考察构成人类幸福的各种要素,而只想考察其中两个得到公认的要素,即健康和对生活必需品和便利品的支配权。

  穷苦劳动者的安乐取决于供养劳动的基金的增加,完全与这种基金的增加速度成比例,这一点几乎是没有什么疑问的,或者说是毫无疑问的。 这种增加引起的对劳动的需求,会在市场上引起竞争,从而必然提高劳动的价值。 在生育扶养出所需的追加工人之前,供养劳动者的基金增加了,而分享这种基金的人数却保持不变,因而每个劳动者将比以前过得好。 但是,亚当·斯密博士认为,社会收入或社会资本的每一次增加都会导致供养劳动者的基金增加,这种观点也许是错误的。 固然,这种剩余资本或收入,总是会被占有这种剩余的人看作是追加的基金,可用来供养更多的劳动者;但是,除非增加的全部资本或收入或至少其中的很大一部分,能转变为在数量上与此成比例的食物,否则,增加的收入就不会是真正有效的可用以供养追加劳动者的基金。 而如果收入的增加仅仅是劳动产品的增加造成的,不是土地产品的增加造成的,增加的收入就不会转变为食物。 在这种情况下,社会资本所能雇用的工人人数与土地所能供养的工人人数显然就是有区别的。

  且举一个例子来说明我的意思。 根据亚当·斯密博士给国民财富所下的定义,一国的财富是由该国的土地年产品和劳动年产品构成的。 显而易见,根据这二定义,财富不仅包括土地产品,而且还包括制造品。 现假设某一国家在一段时间内把每年节省的年收入仅仅添加到制造业使用的资本上,而不增加用于土地的资本,那么很显然,根据上述定义,该国会变得更富,虽然它没有能力养活更多的劳动者,因而供养劳动者的实际基金也丝毫没有增加。 尽管如此,每个制造业者却有能力或至少他自认为有能力扩充其原有的营业资本或增添新业务,因此而会对劳动产生新的需求。 这种需求自然会提高劳动的价格,但是,如果该国食物的年储存量未增加,劳动价格的上涨很快就会变成仅仅是名义上的上涨,因为食物的价格必然也会随之上涨。 诚然,对制造业劳动者的需求增加,会诱使许多人脱离农业,从而会减少土地的年产品,但是,我们假设,农具的改进将完全抵消这种作用,从而食物产量将保持不变。 当然,制造业使用的机器也会得到改进,这一因素,加上制造业雇用的工人增加,会使该国劳动的年产品从总体上说大大增加。 因而,根据上述亚当·斯密给财富下的定义,该国的财富每年会不断增加,而且增加的速度也许不会很慢。

  问题是,由此而增加的财富是否有助于改善穷苦劳动者的生活境况。 一个不言自明的命题是,在食物存量保持不变的情况下,劳动价格的普遍提高,只能是名义上的提高,因为食物价格必然也会很快跟着相应提高。 所以,我们所假设的劳动价格的提高,将几乎不会或根本不会使穷苦劳动者拥有更多的生活必需品和生活便利品。 在这方面,他们的处境将几乎和过去没有什么两样。 而在另一方面,他们的处境会更糟。 将有更多的穷苦劳动者在制造业中工作,因而农业部门的劳动者将减少。 我认为,大家都会承认,职业的这种变换对于身体健康是非常不利的,而健康对于人类幸福来说是一极其重要的因素,此外,由于人的爱好变化无常,由于战争的爆发或由于其他原困,制造业的劳动同农业劳动相比更加不稳定。

  有人或许会说,我所假设的这种情况是不可能发生的,因为食物价格的上涨会立即使一部分增加的资本流入农业部门。 但这是很缓慢的,因为劳动价格已先于粮食价格而上涨,这会阻碍土地产品价值的上涨对农业产生有利的影响。

  另一些人或许会说,该国资本的增加,会使该国有能力进口足够的粮食来供养它所能雇用的人。 象荷兰那样的小国,若拥有强大的海军,内陆交通运输发达,确实可以进口和销售大量的食物;但是在这方面条件较差的大国,食物价格必须非常高才能使进口和销售食物有利可图。

  也许从未出现过与我的假设完全相同的情形,但我确信,不用费很大力气便可发现与其相类似的情形。 我实际上特别认为,革命以来的英国就为我的论点提供了一非常明显的例证。

  我国的商业,无论是国内的还是国外的,在上个世纪确实发展得很快。 我国土地和劳动的年产品在欧洲市场上的交换价值,无疑也有很大提高。 但仔细考察一下就会发现,提高的主要是劳动产品的价值而不是土地产品的价值,因而,虽然我国的财富迅速增加,但供养劳动者的实际基金却增加得很慢,结果是可想而知的。 我国财富的不断增加几乎没有或丝毫没有改善穷苦劳动者的生活境况。 我认为,他们现在掌握的生活必需品和生活便利品并不比过去多,却有比革命时期多得多的穷苦劳动者在制造业中干活儿,拥挤在不通凤的、对身体有害的屋子里。

  普赖斯博士说,英国的人口自革命以来在不断减少,假如我们相信他的这种说法,那么很显然,供养劳动者的实际基金在其他方面的财富增加时却在不断减少。 因为我认为,一条一般性规律是,如果供养劳动者的实际基金在增加,也就是说,如果不仅资本可以雇用更多的劳动者,而且土地也可以供养更多的劳动者,那么很快就会生养出较多的劳动者,即便发生普赖斯博士所列举的那一场场战争。 所以,如果某一国家的人口处于停滞状态或减少,我们就可以很有把握地推论说,不论其制造业方面的财富有多大增长,其供养劳动者的实际基金没有增加。

  英国的人口自革命以来在不断减少,这让人很难想象,可是所有证据都证明,英国的人口即使有所增加,也增加得很缓慢。 在这一问题引起的论战中,普赖斯博士毫无疑问要比其对手对这一问题的了解更全面、更精确。 仅仅根据这场论战来判断,我认为应该说,普赖斯博士的观点要比霍莱特博士的观点更接近于事实真相。 事实真相也许在这两种主张之间。 我们认为,人口的增长自革命以来同财富的增长相比一直是很缓慢的。

  很少有人会相信,在过去的一百年中,土地产品在不断减少,或处于绝对静止状态。 圈占公有地和荒地确实有助于增加我国的食物,但有人一直深信,圈占公有田地常常有相反的作用,以前生产大量谷物的大片土地,转变成牧场后,雇用的人手比圈占前减少了,养活的人口也比以前少了。 一条公认的真理是,在肥沃程度相等的情况下,一块土地用于放牧所能生产出来的人类生活资料,要少于用于种植谷物所能生产出来的人类生活资料。 假如能确定无疑他说,由于对上等鲜肉的需求不断增加,从而由于其价格不断上涨,每年有更多的良田用于放牧,那就可以肯定,由此而导致的人类生活资料的减少,或许已抵消了圈占荒地和农业的一般改良所带来的利益。

  当前鲜肉价格高昂,并非是由于鲜肉稀少,以前鲜肉价格低廉并非是由于鲜肉充足,这是毋庸赘言的。 价格今昔不同,是因为牲畜今昔上市所需的费用不同。 不过,一百年前我国家畜的数量也许比现在多,但毫无疑问,现在本市的优质肉要比以往任何时候都多。 过去鲜肉价格低廉时,家畜主要是在荒地上饲养的;除了供应某些大市场的肉外,家畜也许不等到上膘就被屠宰了。 当前在一些边远的郡出售的小牛肉,价格很低,但与在伦敦购买的小牛肉相比,除了名称相同外,别无相同之处。 从前,鲜肉的价格不足以补偿在荒地上饲养家畜的费用,更不用说补偿在可耕地上饲养家畜的费用了,现在的价格则不仅能补偿在很好的土地上使家畜增膘的费用,而且甚至能补偿在高产田地上饲养家畜的费用。 不同时期屠宰的相同数量的家畜,甚至相同重量的家畜,消费(恕我使用这样的表达方法)的食物数量是大不相同的。 用法国经济学家的话来说,一头膘肥体壮的家畜在某些方面可以看作是一个非生产性劳动者,所谓非生产性劳动者就是不为其所消耗的原料增添任何价值的人。 相对于我国土地的一般肥沃程度而言,当前我国饲养家畜的方法要比过去的饲养方法更严重地减少食物数量。

  我的意思决不是说,以前的饲养方法能够或者应该继续采用。 鲜肉价格的提高,是农业全面进步所带来的一个自然而不可避免的结果;但我不能不认为,当前对优质鲜肉的需求之大,因而每年用以生产优质鲜肉的良田之多,加上当令用于娱乐的马匹之众,乃是致使我国的粮食数量不能与土地肥力的提高同步增加的主要原因。 我认为,在这些方面改变一下习俗将会对我国的粮食数量从而对于我国的人口产生非常明显的影响。

  大量最为肥沃的土地用于放牧,农具不断得到改进,大农场日趋增加,特别是全国各地小农的人数不断减少,这一切都证明,现在从事农业劳动的人很可能不象革命时期那样多。 因此,增加的人口肯定几乎都被吸收到制造业中了,而制造业需要更多的人手,仅仅是由于时尚变幻无常,例如过去人们喜欢丝绸,现在则喜欢鞋带和暗扣。 这些再加上行会和教区法对劳动市场的限制,经常迫使成千上万的人靠救济为生。 其实,济贫税的大幅度提高就有力地证明,穷人掌握的生活必需品和生活便利品并未增加。 在这方面,穷人的境况与其说得到了改善还不如说恶化了,此外,现在有比过去多得多的穷人在大制造厂内干活儿,无论在健康上还是在道德上都深受其害,若考虑到以上两点,就不得不承认,近年来财富的增长丝毫无助于增加穷苦劳动者的幸福。

  一国资本或收入的每一增长,不能看作是供养劳动者的实际基金的增长,因而也就不可能对穷人的境况产生有别的影响。 把这一论点应用于中国,这一点会看得很清楚。

  亚当·斯密博士指出,中国也许很久以前就已富裕到了其法律和制度的性质所允许的程度,如果改变法律和制度,如果重视对外贸易,中国也许会更加富裕得多。 但问题是,财富的这种增长是否会使供养劳动者的实际基金也增长,从而有助于使中国的下层人民过较富裕的生活?

  显而易见,如果中国非常重视国内商业和对外贸易,则由于劳力充裕和劳动价格低廉,中国可以制造出大量产品供出口。 同样明显的是,由于其所需的食物数额巨大,由于其领上面积大得惊人,中国无论进口多少食物,也不会使其每年的食物总量有明显的增加。 因此,中国主要会用其巨大数量的制造品来同世界各国交换奢侈品。 当前在食物生产方面,中国似乎未节省任何劳动。 相对于资本所能雇用的劳力来说,中国的人口过于稠密了,因而劳力非常充裕,也就无需费力节省劳动,由此而带来的结果也许是,土地在提供所能提供的最高食物产量。 节省劳动的方法虽说也许使农民能以较低的价格向市场供应一定数量的食物,但却会减少而不是增加总产品,因而在农业中,节省劳动的方法在某些方面更应当看作是对私人有利,而不是对公众有利。

  中国若运用大量资本建立制造业来为出口生产物品,势必要从农业中吸收大量劳力,致使上述状态发生变化,在某种程度上减少国家的总产量。 制造业对劳力需求的增加,自然会提高劳动的价格,但由于食物数量不会增加,因而食物价格会以相同的幅度上涨,而如果食物数量实际减少,食物价格上涨的幅度甚至会超过劳动价格上涨的幅度。 中国的财富显然会增加,其土地年产品和劳动年产品的交换价值会逐年提高,然而供养劳动者的实际基金却将保持不变,甚或减少,因此,中国财富的增长与其说会改善穷人的生活境况,还不如说会使穷人的生活境况恶化。 就所掌握的生活必需品和舒适品的数量来说,穷人的状况会和以前相同或者比以前更差;而且会有许多穷人不再从事有益于健康的农业劳动,改而在有损于健康的制造业中干活儿。

  上述论点应用于中国之所以会显得更加清晰明了,是因为大家都承认,中国的财富长期以来一直处于停滞状态。 就任何其他国家来说,若拿两个时期作对比,哪个时期财富的增长较快,总是个争论不休的问题,而根据亚当·斯密博士的说法,穷人的生活境况正是取决于财富的增长速度。 不过显而易见,两个国家的年土地产品的劳动产品的交换价值是可以按完全相同的速度增加的,然而如果一国主要从事农业,另一国主要从事制造业,那么供养劳动的基金,从而财富增长在这两个国家所起的作用,将会是迥然不同的。 在主要从事农业的国家,穷人的生活会很富裕,人口会迅速增长。 在主要从事商业的国家,穷人得到的利益相对来说则少得可怜,因而人口的增长也很慢。
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  第十七章

  什么是一国财富的适当定义——法国经济学家认为所有制造业者都是非生产性劳动者,他们这样认为的理由是不成立的——工匠和制造业者的劳动虽然对国家来说不是生产性的,但对个人来说却完全是生产性的——普赖斯博士的著什中一段值得注意的话——普赖斯博士错误地认为,美国的幸福状态和人口的迅速增长主要是其特有的文明状态造成的——拒不承认社会改良道路上的困难毫无益处。

  这里自然会产生这样一个问题:土地和劳动年产量的交换价值,是不是一国财富的适当定义,或者是否应按照法国经济学家的作法,把一国的财富更精确地定义为土地总产量的价值。 确实,根据法国经济学家的定义,财富的每一增加都会增加供养劳动者的基金,从而总是有助于改善穷苦劳动者的生活境况,而根据亚当·斯密博士的定义,财富的增加却不一定会产生这种作用。 然而,并不能由此而推论说,亚当·斯密博士的定义是不正确的。 从许多方面来说,把一国人民的衣服和住房排除在收入之外,是不合适的。 与一国所需的粮食相比,许多这类东西确实是微不足道而没有多大价值的,可是仍应当把它们看作是国家收入的一部分,所以我不同意亚当·斯密的地方仅仅是:他似乎认为,一国收入或资本的每一增加都会增加供养劳动的基金,从而总是有助于改善穷人的生活境况。

  富国生产的细丝、棉布、花边和其他用于装饰的奢侈品,会大大有助于增加该国年产品的交换价值,但对于增加社会的幸福总量却作用很小,因而在我看来,我们估价不同种类劳动的生产性和非生产性时,应着眼于产品的实际效用。 法国经济学家认为,用于制造业的全部劳动都是非生产性的。 把用于制造业的劳动同用于土地的劳动相比较,我完全倾向于同意法国经济学家的观点,但我持这种观点的理由却与他们列举的理由不尽相同。 他们说,用于土地的劳动之所以是生产性的,是因为土地产品在向劳动者和农场主支付全部报酬后,还能向地主支付纯地租,而用于生产花边的劳动之所以是非生产性的,是因为花边仅仅能补偿工人消费的食物和雇主垫付的资本,一点纯地租也不提供。 但假设花边具有很大的价值,以致在向工人和雇主支付全部报酬后,仍能向第三者提供一种纯地租;在我看来,即便如此,相对于使用在土地上的劳动而言,用于生产花边的劳动也仍然是非生产性的。 虽然根据法国经济学家的推理方式,在这种情况下,雇用来制造花边的人似乎是生产性劳动者,然而根据他们对一国财富所下的定义,却不应把这样的人看作是生产性劳动者。 他不会为土地总产品增添任何东西,反而消耗了一部分土地总产品,而只留下少许花边作为回报;虽然他出售花边换得的食物可以是他制作花边时消费的食物的三倍,从而对于他自己来说,制作花边的劳动是生产性很高的一种劳动,然而却不能认为他通过这种劳动增加了国家的财富。 所以,某种产品在支付了生产费用后所能提供的纯地租,似乎并不是据以判断某种劳动对于一个国家来说是生产性的还是非生产性的唯一标淮。

  设有20万人生产制造品,这些制造品仅仅有助于满足少数富人的虚荣心,假如现在改而雇用这20万人开垦荒地,仅能生产出他们消费的食物的一半;那么,即使如此,对于国家来说,他们现在也比过去是生产性更高的劳动者,尽管他们的劳动非但不能向第三者提供地租,而且生产出来的食物只能补偿所消费的食物的一半。 在前一种情况下,他们消费一定数量的食物而生产出一些丝绸和花边。 在后一种情况下,他们消费同样数量的食物而生产出可养活10万人的食物。 生产出来的这两种产品究竟哪一种真正对国家最为有利,是不言而喻的。 我认为,与其用财富养活20万人生产丝绸和花边,还不如养活他们来生产更多的食物。

  用于土地的资本对于使用资本的个人来说也许是非生产性的,但对于整个社会来说却是高度生产性的。 与此相反,用于工商业的资本对于个人来说也许是高度生产性的,但对于整个社会来说却可能几乎完全是非生产性的;正是由于这一原因,我才把相对于农业劳动而言的制造业的劳动称作非生产性劳动。 的确,我们在看到工商业积聚起巨额财富和许多商人过着非常富裕的生活时,几乎不能同意法国经济学家的说法,按照他们的说法,制造业者只有依靠节衣缩食才能发财致富。 其实,在许多行业,利润非常大,足以向第三者提供纯地租,但由于根本没有第三者,由于全部:利润都集中在制造商或商人手中,因而他们似乎用不着节衣缩食就可以发财致富,所以我们就看到一些并非以节俭著称的人通过经营工商企业发了大财。

  日常经验告诉我们,用于工商业的劳动对于个人来说是高度生产性的,但对于国家来说却肯定不具有相同程度的生产性。 食物的每一增加都有助于增进整个社会的直接利益。 但得自商业的财富却仅仅是以间接的、不确定的方式有助于增进整个社会的利益,在某些方面甚至具有相反的倾向。 目前国内贸易是各国最重要的商业活动。 中国没有对外贸易,却是世界上最富裕的国家。 因而我们暂且可以撇开对外贸易而得出这样的结论:通过精巧的制造业而从原有食物总量中获取双份食物的人,肯定不如通过自己的劳动为原有食物总量增添一份食物的人对国家有用。 丝绸、花边、装饰物以及昂贵的家具等消费品,毫无疑问是社会收入的一部分,但仅仅是富人的收入,而不是整个社会的收入,所以不能认为这部分收入的增加具有和粮食增长相同的重要性,因为只有粮食才是广大人民群众的主要收入。

  按照亚当·斯密给财富下的定义(而不是按照法国经济学家所下的定义),对外贸易可以增加一国的财富。 对外贸易的主要用处,以及人们一般之所以如此高度重视对外贸易的原因,是它可以大大增加一国的对外力量,大大增加一国对其他国家劳动的支配权;但仔细考察一下就会发现,对外贸易几乎无助于增加国内供养劳动者的基金,因而几乎无助于增进绝大多数社会成员的幸福。 按财富增长的自然顺序来说,制造业和对外贸易的发展应在农业的高度发展之后。 在欧洲,事物的这一自然顺序被颠倒了过来,土地的耕种依赖于制造业的过剩资本,制造业的兴起并非依赖于农业资本的过剩。 城市中的工业受到了较多的鼓励,工匠的劳动由此而得到了比农业劳动要高的报酬,欧洲为什么有那么多土地未得到耕种,原因也许正在于此。 假如整个欧洲奉行另外一种政策,欧洲的人口无疑会比现在多得多,但又不会因人口较多而陷入困境。

  人口增长会造成困境,这是个令人感兴趣的问题。 在我看来,对这个问题需作详尽而深入的讨论,而这远非是我所能做到的。 但在撇开这一问题之前,不能不提及普赖斯博士在其著作中说的一段非常离奇的话。 他列出了一些表格来说明城市和乡村人寿的概率,接着便说:"通过这种比较可以看得很清楚,一些人把大城市称作人类的墓地,是非常符合实际情况的。 同时也肯定使所有善于思考的人相信了我们在上一卷第四篇论文的末尾所说的话,即把人类的各种疾病看作是大自然的本来意图,严格说来是不合适的。 一般说来,人类的各种疾病无疑都是人类自己造成的。 假如有这样一个国家,其居民都过着完全自然而合乎道德的生活,那么肯定他说,他们当中的绝大多数人都会享尽其天年,不会知道痛苦和疾病,死亡仅仅是逐渐而不可避免的衰老的结果,会象睡眠那样降临到他们的头上。 "

  我不得不说,根据普赖斯博士在其两大卷著作中所列举的事实,我只能得出完全相反的结论。 在阅读普赖斯博士的著作以前,我在一段时间内便意识到,人口和食物是以不同比率增长的,因而我朦胧地感到,要使这两者保持平衡,只有借助于某种苦难和罪恶的力量,而仔细读了普赖斯博士的两卷本《关于恤金赔付的意见》后,上述朦胧的意识立即变成了一种信念。 他列举了大量事实证明,人口若不受抑制会极其迅速地增长,并举出了许许多多证据说明,大自然的一般规律会怎样抑制人口过剩,在做了所有这一切之后,他竟写下了我所引述的那一段活,简直今人不可思议。 他极力倡导早婚,认为这是防止人们道德败坏的最好方法。 他不象葛德文先生那样幻想两性间的情欲会消失,也不认为能用孔多塞先生暗示的方法逃避困境。 他常常说应该给予大自然的增殖力以发挥作用的余地。 然而,尽管他有以上种种想法,尽管他不可避免地本应得出以下明显的推论:人口若不受到抑制,会以无比快的速度增长,以致即使人类作出最有效的努力,地球也生产不出足以供养人类的食物,但是,他却没有得出这一推论,我吃惊的程度犹如他否定了欧几里得的一个最明白的命题。

  普赖斯博士在谈到文明的不同阶段时说:"最初的、纯朴的文明阶段,最有助于人口的增加,最有助于增进人类的幸福。 "接着他以美洲殖民地为例,认为这些殖民地当时就处于最初的、最幸福的状态,认为它们非常明显地表明了不同的文明状态对人口所产生的影响。 但是,普赖斯似乎没有意识到,美国人的幸福与其说取决于其特有的文明状态,还不如说取决于其作为新殖民地的特有状况,即取决于其拥有大量未耕种的肥沃土地。 在挪威、丹麦、瑞典或我国的某些地区,三四百年以前的文明程度和现在美国的文明程度相同,但幸福程度和人口的增长速度却大不相同。 他引述了亨利八世颁布的一项法令,抱怨耕地荒芜,食物价格上涨,"大批人因此而无力养家糊口"。 毫无疑问,美国较高程度的公民自由对工业和人口的增长以及人民的幸福是有促进作用的,但公民自由无论能产生多么强大的影响,也创造不出新土地来。 现在独立了的美国人民,或许可以说要比他们受英国统治时享有更大程度的公民自由,但我们却可以毫不含糊他说,美国的人口决不会长此以往地迅速增长下去。

  了解20年前美国下层阶级人民幸福状态的人,自然希望他们永远处于那一状态,而且也许认为,只要不引入制造品和奢侈品就能做到这一点,但他的这种愿望就如同女人想不晒太阳不吹风就可以永葆青春那样荒唐。 管理良好的新殖民地的状况,犹如人的青春期,任何人为的努力也不能使其长驻。 诚然,无论对于动物机体来说还是对于政治机体来说,可以采用许多种处理方法来加速或延缓衰老的来临,但是,若想发明一种方法来使它们永远年青,那是绝对办不到的。 或许可以说,欧洲由于更多地鼓励工业而歧视农业,已使自己未老先衰。 改变这方面的政策也许会给每个国家注入新的生命力和新的活力。 长子继承法和欧洲的其他习俗,使土地具有垄断价格,在这种情况下,向土地投资决不会给个人带来多大利益,因而土地也就不会得到适当的耕种。 尽管每一个文明国家都必然存在所有者阶级和劳动者阶级,但较为平均地分配财产总是会带来永久性利益。 所有者的人数愈多,劳动者的人数必然愈少,必然会有更多的社会成员处于拥有财产的幸福状态,必然会有更少的社会成员处于仅仅拥有劳动这一种财产的不幸福状态。 但是,方向最正确的努力,虽说可以减轻匮乏的压力,却决不会消除匮乏的压力。 人们只要了解人类在地球上的真正处境,了解大自然的一般规律,就很难认为最卓越的努力会使人类处于普赖斯博士所说的那种状态,即:"绝大多数人都会尽享其天年,不知道痛苦和疾病,死亡仅仅是逐渐而不可避免的衰老的结果,会象睡眠那样降临到他们头上。 "

  毫无疑问,想到要对社会进行大规模改良必然会遇到巨大障碍,而这种障碍又是无法克服的,确实令人心灰意冷。 人口的增长总是趋于超过生活资料的增长,是生气勃勃的大自然表现出来的一条一般规律。 不过,尽管认识到这种困难会使那些令人钦佩地想完善人类的人感到沮丧,然而很显然,尽力掩饰这种困难或尽力忘记这种困难,也是无济于事的。 相反,若因为事实真相今人不快,就怯懦地不敢正视现实,则会带来最大的灾祸。 尽管存在上述巨大障碍,仍有大量事情需要为人类去做,激励着我们作出坚持不懈的努力。 但是,在作这种努力时,若对我们将必然遇到的困难的性质、范围和大小没有全面而确切的了解,若愚蠢地力图达到可望不可即的目标,那我们不仅将徒劳无益地耗尽力气,而始终离想要达到的山顶同样遥远,而且还会被山顶滚下的巨石碾得粉碎。
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  第十八章

  在人口原理的作用下,人类经常处于贫困的压力之下,由此而使我们寄希望于来世--受苦受难的状态不符合我们先知先觉的上帝的观念--现世也许是唤醒物质,使其转换为精神的一伟大过程--有关精神的形成的理论--肉体需要带来的刺激---般法则带来的刺激--在人口原理的作用下生活困苦带来的刺激。

  人类困苦不堪地生活着,经常处于贫困状态,且几乎毫无希望在这个世界上达到尽善尽美的境界,人类生活的这样一幅图景,似乎会使人不可避免地把希望寄托在来世上。 与此同时,在我们前面考察的那些自然法则的作用下,人类又必然会受到各种各样的诱惑,由此而使世界显得象通常人们所认为的那样,似乎是考验孤磨练人的品格与意志的学校,以使人进入较高级的幸福状态。 但我希望人们能谅解我,我要对人类在这世界上的处境提出一种与此有所不同的看法,在我看来,我的这种看法更加符合我们所观察到的各种自然现象,更加与我们有关全能的、仁慈的、先知先觉的造物主的观念相一致。

  如果我们对人的理解力抱适当的怀疑态度,并正当地感觉到我们无法完全理解我们所看到的一切事物的原因,如果我们怀着感激之情为照射进我们心灵的每一道光线而欢呼,而当没有光线时认为黑暗是来自我们心灵的内部而不是外部,如果我们对造物主的最高智慧谦卑地表示敬意,认为他的"思想高于我们的思想","犹如天空高悬于大地之上",那么我希望人们不要把这看作是对人的智力的无谓滥用,试图"证明上帝为人作出的安排是正当的"。

  不过,在我们试图以自己微薄之力"发现尽善尽美的上帝"时,我们的推理应该是由自然推论至自然的上帝,而不是由上帝推论至自然,这一点似乎是绝对必需的。 一旦我们不是尽力去说明事物现在的这种样子,而只是一味询问为什么某些事物不是另外一种样子,我们的推理就会无所适从,陷入极其荒谬、极其幼稚可笑的境地,我们在了解神意方面的全部进展就会停止,甚至为此而作出的探究也不再是对人脑的有益训练。 我们总是单纯而幼稚地想象造物主具有无穷大的力量。 这一观念太大,太叫人无法理解了,每当思考它时,人的头脑便被弄得混乱不堪。 由于带有这种观念,我们往往想象上帝能创造出无数生存物,其数目之多犹如整个无限的空间所能容纳的点,所有生存物都不会遭受痛苦的折磨,都很完美,都具有出众的美德与智慧,都能享受到最高级的快乐。 但当我们的目光离开这种虚无缥缈的梦幻境界,转向我们唯一能看清上帝面目的大自然这本书时,我们看到的则是绵延不绝的有感觉的生物,它们显然产生于大量的物质微粒,在这个世界上要经历长期的、有时是痛苦的过程,但其中许多在这一过程结束之前,肯定会具有很高的才能,拥有强大的力量,从而能处于某种较高级的状态。 既然如此,难道我们不应根据我们实际所看到的存在物纠正我们对万能的上帝所抱的看法吗?除了根据已被创造出来的天地万物之外,我们又能根据什么来品评造物主呢?倘若我们不想贬抑上帝的仁慈而吹捧上帝的力量,我们就应得出结论说,即使是伟大的造物主,尽管其力量无比巨大,也仍需要一定的过程,需要一定的时间(至少是我们所认为的时间),才能创造出符合其崇高目标、具有高尚精神品质的人。

  如果认为人处于受磨难的境地,那似乎意味着,人在未来到这个世界以前就已存在,而这是与婴儿期的人所表现出来的样子不一致的,同时又使人怀疑上帝是否有先见之明,而这是与我们有关上帝的观念相矛盾的。 所以,正如我在前面一个注释中所暗示的,我宁愿将这个世界和在这个世界上的生活看作是上帝安排的一伟大过程,其目的不是为了使人遭受磨难,而是为了创造和形成人的精神。 若要唤醒死气沉沉、浑沌无序的物质,使其成为精神,若要使地上的尘埃升华为灵魂,若要使泥土迸发出耀眼的火花,这一过程是必不可少的。 倘若这样来看待这一问题,则可以把人在生活中得到各种印象和受到各种刺激看作是造物主的手通过一般法则在起作用,怠惰的存在物通过与上帝接触而被唤醒,具有活力,得以享受较高级的事物。 人类所犯的原罪,就是混沌的物质的麻木与腐败,而人可以说正是从混沌的物质中诞生的。

  考察精神究竟是与物质不同的实体,抑或仅仅是物质的较为精致的表现形态,是毫无用处的。 这一问题最后很可能仅仅是名词之争。 精神无论是由物质形成的还是由任何其他实体形成的,从本质上说仍是精神。 我们根据经验知道,灵魂与肉体是非常紧密地联系在一起的,所有迹象似乎都表明,它们是自从婴儿期起一同成长起来的。 很少有人认为,每个婴儿都具有健全而完整的精神,只不过在人生的头20年,身体的各个器官软弱无力、缺少感觉,精神未能起作用。 人们都倾向于认为,上帝既是肉体的创造者又是精神的创造者,肉体和精神是同时形成,同时发展的,因而如果设想上帝在不断用物质创造精神,而人在生活中不断得到各种印象便是创造精神的过程,如果这种设想是符合自然现象的,那也就不会与理性相悖,不会与天启相悖。 从事这样的工作肯定是与造物主的最高属性相称的。

  这样来看待人类在地球上的处境,完全是有理由的,因为根据我们对精神的性质的那少许了解,通过仔细考察会发现,我们周围的现象以及人类生活的各种事件,似乎都是特意安排来达到那一伟大目标的,特别是因为,根据这一假设,我们甚至可以运用我们自身有限的理解力来解释生活中那许多艰难困苦与坎坷不平,爱怨天尤人的人正是为此而经常埋怨自然之神的。

  精神的最初重大觉醒,似乎产生于肉体方面的需要。 正是肉体方面的需要,最先刺激了婴儿的大脑,使其进行有感觉的活动,而原初物质却具有非常大的惰性,以致如果不通过特定刺激方式产生出同样强有力的其他需要,那就似乎仍要有肉体需要的刺激来保持已唤起的活动不中断。 如果不是饥饿和寒冷把野蛮人从麻木状态中唤醒,他们会永远躺在树下打盹。 他们不得不尽力获取食物、为自己建立栖身之所,以免受饥饿和寒冷之苦,为此而作出的努力便造就了他们身体各部分的官能,使其处于不断的运动。 状态,而如果不必为此作出努力,他们就会陷入无精打采的懒散状态。 根据我们对人脑结构的了解,如果广大人民群众没有肉体需要,从而不被刺激去作出努力,则我们与其说有理由认为他们会由于拥有闲暇时间而脐身于哲学家的行列,还不如说有理由认为他们会由于缺少刺激而沦为野蛮人。 物产最丰富的国家,其居民的智力不见得最敏捷。 需要是发明之母这句活是很有道理的。 人脑进行的一些最崇高的努力,就是出于满足肉体的需要。 肉体需要常为诗人的想象力插上翅膀,使历史学家的创作进入旺盛期,使哲学家的研究更为深刻。 虽然毫无疑问,现在有许多优秀人物,其大脑已在各种知识和社会同情心的刺激下变得非常发达,即使不复存在肉体刺激,也不会重新陷于无精打采的状态,但是,几乎可以肯定他说,广大人民群众如果没有肉体刺激,则会陷于普遍而致命的麻木不仁状态,未来改善的萌芽便会消灭殆尽。

  根据我的记忆,洛克曾说过,主要是避免痛苦而不是追求幸福刺激了人们在生活中采取行动。 我们想获得某种快乐时,只有等到时这种快乐思考了很久,以致没有这种快乐而感到痛苦不安时,才会采取行动以得到这种快乐。 避恶趋善似乎是人类的神圣职责,而这个世界似乎是特意安排来提供机会让人不懈地做这种努力的,正是通过这种努力,通过这种刺激,才产生了精神。 如果洛克的观点是正确的,如果我们有充足的理由认为洛克的观点是正确的,那么恶对于促使人类作出努力似乎就是必不可少的,而作出努力对于产生精神显然也是必不可少的。

  为了维持生命而对食物产生的需要,也许要比肉体或精神的任何其他需要在更大的程度上促使人类作出努力。 上帝下了这样的命令,在人类尚未向地球表面投入大量劳动和才智以前,地球不得向人类提供食物。 就人类的理解力来说,种子与产生于种子的草木之间没有任何可以想象的联系。 毫无疑问,造物主无需借助于我们称之为种子的那一丁点物质,甚或无需借助于人类的劳动和照管,就能使各种植物生长,供其创造物使用。 耕地、除草、收割、播种等项劳动,肯定不是帮助上帝来进行创造的,而是上帝规定的先决条件,只有满足了这些先决条件人类才能享受生活的幸福,借此促使人类积极行动,按理性的要求塑造精神。

  为了经常不断地刺激人类,为了敦促人类精心耕种土地以促使上帝的神圣构想得以实现,上帝已下了这样的命令:人口的增长将远远快于食物的增长。 毫无疑问,正如前文所指出的,这个一般法则产生了许多局部的恶,但稍稍思考一下,我们也许会看得很清楚,这个法则产生的善远远超过了恶。 要使人不懈地努力,似乎得有很强的刺激才行,而要给人的努力指引方向,使人类具有推理能力,上帝的所作所为必须符合一般法则。 自然法则的固定不变,或者相同的原因总是会产生相同的结果,是人类推理能力的基础,如果在正常情况下经常可以看到上帝的力量,或者更确切他说,如果上帝经常改变其意志(其实,我们在所见到的每片草叶上都可以看到上帝的力量人致使人类不能肯定其努力是否会带来预期的结果,那么人体各器官的功能也许很快会陷入普遍而致命的麻痹状态,甚至连人类的内体需要也不再能刺激人类积极努力。 正是由于自然法则保持不变,农民才勤奋劳作、深谋远虑,工匠才不知疲倦地运用其技巧,医生和解剖学家才熟练地搞研究,自然哲学家才仔细观察和耐心考察。 人类运用智力所取得的所有最伟大、最辉、煌的戌就,都仰赖于自然法则的固定不变。

  所以,就连对我们的理解力来说,自然法则保持不变的理由也是显而易见的,因此,如果我们回过头来看人口原理,看一看人类的真实面目,认识到除非被需要所逼迫,人类总是惰性很大的,懒散的,厌恶劳动的(毫无疑问,按照我们幼稚的幻想来谈论人类可以成为什么样子,是极其愚蠢的),那么,我们就可以断言,若不是人口增殖能力大于生活资料的增长力,这个世界就不会有人居住了。 这不断刺激人类去耕种土地,倘若受到如此强烈的刺激,土地的耕种仍进行得很缓慢,我们就完全可以得出这样的结论:比这轻的刺激是不会起作用的。 即便经常受到这种刺激,物产丰富地区的野蛮人也要经过很长一段时间才从事畜牧业或农业。 假如人口和食物按相同比率增长,人类很可能永远也不会脱离野蛮状态。 但假设一个亚历山大、一个凯撒、一个帖木儿或一场流血革命可以把本来人口稠密的地球弄得人烟稀少,致使造物主的伟大计划落空。 而且一场瘟疫的影响可以持续几个世纪之久,一场大地震可以使一个地区永远荒无人烟。 这种人类的恶行或自然灾害是一般法则带来的局部的恶,人口增长法则可以阻止它们妨碍造物主实现其崇高的目标。 在人口增长法则的作用下,地球上的人民总是会与生活资料的数量不相上下,这一法则是一种强大的刺激因素,不断促使人类去进一步耕种土地,使土地能养洁更多的人口。 但这一法则在产生上述明显符合上帝意图的结果时,不可能不带来局部的恶。 除非人口原理根据各国的具体情况而发生变化(这不仅与我们有关自然法则的一般经验相抵触,而且甚至还与人类的理性相矛盾,在人类的理性看来,要形成理智,一般法则是绝对不可少的),否则很显然,既然人口原理在勤劳的帮助下能在短短几年中使富饶地区人烟稠密,它必然也会使早已有人居住的国家陷于贫困。

  然而,从各方面来看,人口法则所带来的那些公认的困难,很可能会促进而不是阻碍达到上帝的一般目的。 这些困难会刺激人们作出普遍的努力,有助于造成无限多样的处境和印象,而这从整体上说是有利于精神的发展的。 当然,太大的刺激或太小的刺激,太穷或太富,很可能同样不利于精神的发展。 处于中产阶级的地位似乎对智力的发展最为有利,但想要全体社会成员都成为中产阶级却是违反自然的。 地球上温带地区似乎最有利于人类发挥其精力与体力,但不可能整个地球都是温带。 由于只有一个太阳温暖和照耀着地球,因而在物质法则的作用下,有些地方必然永远覆盖着冰雪,另一些地方则必然永远炽热炎炎。 每一块平放的物质,必然有上面和下面,不可能所有物质微粒都在中间。 对于木材商来说,栎树最有价值的部分既不是树根也不是树枝,但树根和树枝对于人们所需要的中间部分即树干的存在却是绝对不可少的。 木材商不能指望栋树没有树根或树枝而生长,但是,如果他发明了一种栽种方法,能使树干长得较大,树根和树枝长得较小,那他尽力推广使用这一方法就没有什么不对。

  同样,虽然我们不能指望消除社会中的贫富现象,但是如果我们能找到一种政治制度,能借以减少两个极端的人数,增加中产阶级的人数,则我们无疑就有义务采用这种制度。 不过,正象栎树的情况那样,大量减少树根和树枝必然会减少输往树干的树液,与此相同,在社会中,减少两极的人数超过一定限度,就必然会减弱整个中产阶级生气勃勃的活力,而这种活力正是中产阶级智力最发达的原因所在。 如果谁也不想在社会的阶梯上往上爬,谁也不担心会从社会的阶梯上摔落下来,如果勤劳得不到奖励,懒惰得不到惩罚,中产阶级就肯定不是现在这种样子了。 讨论这一问题时,我们显然应着眼于全人类,而不是着眼于个别人。 毫无疑问,现在有许多富有才智的人,而且从概率上说也应该有许多富有才智的人,因为已有那么多的人早已由于受到特殊的刺激而焕发了活力,无需再经常受狭隘动机的驱使来保持活力。 但如果我们回想一下各种有用的发现、有价值的著作以及人类作出的其他值得称道的努力,我想我们会发现,人们作这种努力大都是出于影响许多人的狭隘动机,而不是出于影响少数人的高尚动机。

  闲暇对于人类来说无疑是非常宝贵的,但就人类现在的这种样子来说,闲暇很可能将给大多数人带来恶而不是善。 人们常常发现,弟弟往往要比哥哥更加富有才能,但却不能认为弟弟一般说来天生就具有较高的才能。 如果说实际上有什么可以观察到的差别的话,那也只能是不同的处境所造成的差别。 对于弟弟来说,付出努力和积极活动一般是绝对不可少的,而对于哥哥来说,则可以按自己的意愿行事。

  生活上的困难有助于使人具有才能,这一点即使从日常经验上看也会使人深信不疑。 男人必须为养家糊口而付出努力,由此而唤醒了他们身体的一些机能,否则这些机能会永远处于休眠状态,而且人们常看到,每当形势发生新的特殊变化时,总会造就出一些富有才智的人来应付新形势带来的困难。 、
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